http://anuplaycham.ucoz.com/ Tue, 26 Apr 2011 01:25:06 GMT uCoz Web-Service Cách đây nửa thế kỷ, với tập thơ khổ nhỏ, mỏng mảnh gồm 36 bài là Điêu tàn, Chế Lan Viên đã “đột ngột xuất hiện giữa làng thơ Việt Nam như một niềm kinh dị” (Hoài Thanh - Thi nhân Việt Nam). Kinh dị không phải chỉ vì lúc đó tác giả còn nhỏ tuổi (lúc viết Điêu tàn, ông chỉ mới 15-16 tuổi) mà chủ yếu vì giọng thơ buồn ảo nảo pha màu sắc huyền bí kỳ lạ. Ở đó, Chế Lan Viên đi ngược thời gian, và bằng tưởng tượng đã phục hiện một thế giới chỉ còn trong ký ức với những dự cảm hãi hùng khác thường. Ở đó, người học trò mất nước tìm thấy lại được những dấu vết huy hoàng rực rỡ của một dân tộc mạnh mẽ vào loại bậc nhất của Đông Nam Á nhưng ngày nay chỉ còn trong cổ sử và huyền thoại: dân tộc Chăm-pa. <p> Đây, điện các huy hoàng trong ánh nắng <br /> Những đền đài tuyệt mỹ dưới trời xanh <br /> Đây, ... Cách đây nửa thế kỷ, với tập thơ khổ nhỏ, mỏng mảnh gồm 36 bài là Điêu tàn, Chế Lan Viên đã “đột ngột xuất hiện giữa làng thơ Việt Nam như một niềm kinh dị” (Hoài Thanh - Thi nhân Việt Nam). Kinh dị không phải chỉ vì lúc đó tác giả còn nhỏ tuổi (lúc viết Điêu tàn, ông chỉ mới 15-16 tuổi) mà chủ yếu vì giọng thơ buồn ảo nảo pha màu sắc huyền bí kỳ lạ. Ở đó, Chế Lan Viên đi ngược thời gian, và bằng tưởng tượng đã phục hiện một thế giới chỉ còn trong ký ức với những dự cảm hãi hùng khác thường. Ở đó, người học trò mất nước tìm thấy lại được những dấu vết huy hoàng rực rỡ của một dân tộc mạnh mẽ vào loại bậc nhất của Đông Nam Á nhưng ngày nay chỉ còn trong cổ sử và huyền thoại: dân tộc Chăm-pa. <p> Đây, điện các huy hoàng trong ánh nắng <br /> Những đền đài tuyệt mỹ dưới trời xanh <br /> Đây, chiến thuyền nằm mơ trên sông lặng <br /> Bầy voi thiêng trầm mặc dạo bên thành <br /> (Trên đường về) <br /> <img border="0" align="absmiddle" src="http://buihansi.files.wordpress.com/2010/01/che-lan-vien1.jpg"> <br /> Chế Lan Viên <p> Nhưng đấy chỉ là ánh hồi quang của một giấc mơ hư ảo thuộc về quá vãng. Nó thoáng hiện và không băng bó được vết thương lòng cho con người. Mà dường như nó lại còn khơi sâu thêm cho nỗi đau hiện tại: <p> Vẻ rực rỡ đã tàn bao năm trước <br /> Bao năm sau còn dội tiếng kêu thương <p> Có lẽ chỉ vì Chế Lan Viên sống trong một giai đoạn lịch sử bị nô lệ và trong một không gian tràn ngập sắc buồn gợi cảm. Sự diệt vong của một dân tộc đã dễ dàng đập mạnh vào tình cảm và trí tưởng tượng của một người trai trẻ yêu nước. Lại thêm những chứng tích còn đó, những cổ tháp sừng sững nhưng trơ vơ, lạc lõng giữa ruộng đồng núi non khô khốc của miền Trung nắng cháy, những huyền sử gợi cảm xa xôi về Chế Bồng Nga, nàng Mỵ Ê, thành Đồ Bàn đã khiến nhà thơ tuổi trẻ lịm đi trong niềm u uất, trầm cảm tuyệt vọng : <p> Cả dĩ vãng là chuỗi mồ vô tận <br /> Cả tương lai là chuỗi huyệt chưa thành <br /> Cũng đương chôn lặng lẽ những ngày xanh <br /> (Những nấm mồ) <p> Mặc tưởng triền miên trong mặc tưởng, nhà thơ họ Chế chỉ thấy những vang vọng lịch sử kia một thế giới “Điêu tàn”. Đó là một cõi âm giới với xương sọ đầu lâu, với mồ không huyệt lạnh. với tha ma pháp trường. Đó là một dòng sông Linh hư ảo được dựng lên dưới tà dương nắng xế hay trong đêm mờ sương tàn lạnh, với những hồn ma vất vưởng, với những thành quách đổ nát trong một màu sắc tàn lụi kinh dị. Điêu tàn của Chế Lan Viên vì thế là một thế giới hư linh, ma quái chìm đắm trong bóng tối cô đơn lạnh lẽo với những cơn mê sảng của một tâm hồn vong nô bị giá lạnh: <p> Đây, những tháp gầy mòn vì mong đợi <br /> Những đền xưa đổ nát dưới thời gian <br /> Những sông vắng lê mình trong bóng tối <br /> Những tượng Chàm lở lói rỉ rên than <p> Đây những cảnh ngàn sâu cây lả ngọn <br /> Muôn ma Hời sờ soạng dắt nhau đi <br /> Những rừng thẳm bóng chiều lan hỗn độn <br /> Lừng lửng đưa nơi rộn rã tiếng từ quy <p> Đây chiến địa đôi bên giao trận <br /> Muôn cộ hồn tử sĩ thét gầm vang <br /> Máu Chàm cuộn tháng ngày niềm uất hận <br /> Xương Chàm tuôn rào rạo nỗi căm hờn <p> (Trên đường về) <p> Và bằng một lòng tin đau đớn, ông dựng lên một thế giới hoang tưởng hư ngụy, và ông tin là nó có thật. Rồi ông bị hút theo xác tín siêu hình đó. Nhưng sau đó, xác tín bị đánh vỡ, lúc ấy ông trở nên cô đơn và câm đặng. Vì thế Chế kêu lên hốt hoảng, một tiếng kêu khắc khoải về việc nỗi đau bi biến chất, về việc mất lòng tin và chỉ còn lại sư cô đơn. Và ông tự ngụy tạo cho mình những âm vọng từ một thế giới khác để trò chuyện: <p> Ai kêu ta trong cùng thẳm hư vô <br /> Ai réo gọi giữa muôn sao chới với <p> Đó thực sự là một tiếng kêu hốt hoảng mà sâu thẳm, một tiếng gọi khắc khoải về nỗi cô đơn của con người trong xã hội nô lệ. Thực ra đó là cách nhà thơ cố tạo ra một ngăn cách giả định giữa nhà thơ và cuộc đời. Cho nên khi cuộc đời "tất cả không ngoài nghĩa khổ đau" thì tin vui mùa xuân đưa đến chỉ còn là một sự mỉa mai đau đớn: <p> Tôi có chờ đâu có đợi đâu <br /> Đem chi xuân lại gợi thêm sầu ? <br /> Với tôi tất cả như vô nghĩa <br /> Tất cả không ngoài nghĩa khổ đau <br /> (Xuân) <p> Chỉ có mùa thu là thật, cũng như chỉ có nỗi đau là thật, nhưng với thu ấy, cũng chỉ có một bóng người đi - về, đi tới đâu không biết, và về ở nơi không bao giờ tới và mong ước: <p> Ô hay tôi lại nhớ thu rồi <br /> Mùa thu rớm máu rơi từng chút <br /> Trong lá bàng thu đỏ rực trời <br /> Đường về thu trước xa lăm lắm <br /> Mà kẻ đi về chỉ một tôi <p> Người con trai mạnh mẽ và say đắm "chỉ một tôi" ấy không tìm thấy cho mình một khoảng lặng thanh thản giữa ngày để mơ mộng và yêu thương. Nhìn vào đâu cũng thấy chất ngất những tháp buồn chơ vơ. Tâm cảm con người cứ tràn ngập sắc úa quá vãng và siêu hình. Trong khoảng giữa năm, mùa nào cũng là "địa ngục". Ở mùa xuân thì nhớ mùa thu, ở mùa thu hiện tại thì chập chờn nhớ mùa thu quá khứ. Còn trong khoảng giữa ngày - buổi trưa, với lòng nhà thơ chỉ là một miền đất siêu trần thế: <p> Trưa lên trời. Và xanh thẳm bầu trời <br /> Bỗng mê ly, nằm thấy trắng mây trôi <br /> (Trưa đơn giản) <p> Hay ngay trong buổi đẩu ngày xán lạn, ta vẫn thấy Chế mặc tưởng u uất: <p> Đây muôn vật chìm sâu trong yên lặng <br /> Mà lòng ta thổn thức mãi không thôi <br /> Hay người khóc vì tháp Chàm quạnh vắng <br /> Hay khóc vì xuân đến gạch Chàm rơi ? <br /> (Bình Định, 9h sáng ngày 25-12-1936) <p> Chỉ có buổi tối, nơi bóng đêm ngự trị, nhà thơ mới được sinh tồn vì ở đó, những linh hồn "điêu tàn" bị khánh kiệt lòng tin mới biết cảm thông và gặp được nhà thơ: <p> Này, em trông một vì sao đang rụng <br /> Hãy nghiêng mình mà tránh đi nghe em <br /> Chắc có lẽ lính hồn ta lay động <br /> Khi vội vàng trở lại nước non Chiêm <br /> (Đêm tàn) <p> Khác với Hàn Mạc Tử - nỗi đau đời được diễn đạt bằng nỗi đau người, một nỗi đau trải nghiệm của thịt da tôi sượng sần và tê điếng, Chế Lan Viên nhức nhối một nỗi đau trí tuệ sâu sắc. Đó là cơn vật vã của suy tưởng chiêm nghiệm về xác tín, về niềm tin, về sự tồn tại của con người trên mặt đất, và về cái Tôi bị vong thân giữa đời. Bởi thế cách tìm kiếm phục sinh của Chế thật khác với bao nhà thơ khác như Vũ Đình Liên, Nguyễn Nhược Pháp, Nguyễn Bính, Đoàn Văn Cừ,... Những thánh đường, tháp cổ, những thiên thần vũ nữ đang nhảy những điệu luân vũ trần thế đầy gợi cảm hoan lạc trên đá hay những nét trầm tư của những con bò đá canh giữ vòm trời tinh tú của nền nghệ thuật kỳ diệu Chăm-pa đã không được ông chú ý. Ông chỉ khắc sâu nỗi "điêu tàn" đang có của nó để phục sinh những tâm hồn bị vong nô: <p> Ai tưởng đến tháp Chàm kia trơ trọi <br /> Tháng ngày luôn rộng cửa đợi ma Hời <br /> Ai nhìn đến làn thương rêu lở lói <br /> Trên thịt hồng nứt nẻ gạch Chàm tươi <br /> (Thu về) <p> Điêu tàn vì thế phần nào có thể làm cho một số người biết suy nghĩ và nhớ lại thân phận đích thực của mình cùng những bài học lịch sử đầu lòng của một dân tộc chưa bao giờ chịu làm nô lệ. <p> Và ngày nay, đọc Điêu tàn, chúng ta cảm ơn rất nhiều nhà thơ Chế Lan Viên, nhưng ở một bình diện khác, tôi còn muốn cảm ơn thế giới nghệ thuật còn lại của Chăm-pa: Chính thế giới này không chỉ là chất liệu cho cảm hứng thi ca một thời mà nó còn là toàn bộ thần thái buồn bã ảo nảo và đau đớn cùng cực của Điêu tàn của Chế Lan Viên nói riêng và của trường thơ Loạn Bình Định nói chung. Chính nó đã làm nên khí chất, sắc thơ và tình điệu thẩm mỹ cho trường phái thơ nổi tiếng này, và cũng từ đấy ghi lại một dấu son khó phai trong lịch sử thi ca Việt Nam hiện đại. <p> LÊ QUANG ĐỨC <br /> (theo tạp chí Văn hóa Hội An số 2, ra tháng 09-2000) <p> Theo danangpt.vnn.vn https://anuplaycham.ucoz.com/news/ch_lan_vien_va_th_gi_i_dieu_tan/2011-04-26-42 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/ch_lan_vien_va_th_gi_i_dieu_tan/2011-04-26-42 Tue, 26 Apr 2011 01:25:06 GMT Cách đây nửa thế kỷ, với tập thơ khổ nhỏ, mỏng mảnh gồm 36 bài là Điêu tàn, Chế Lan Viên đã “đột ngột xuất hiện giữa làng thơ Việt Nam như một niềm kinh dị” (Hoài Thanh - Thi nhân Việt Nam). Kinh dị không phải chỉ vì lúc đó tác giả còn nhỏ tuổi (lúc viết Điêu tàn, ông chỉ mới 15-16 tuổi) mà chủ yếu vì giọng thơ buồn ảo nảo pha màu sắc huyền bí kỳ lạ. Ở đó, Chế Lan Viên đi ngược thời gian, và bằng tưởng tượng đã phục hiện một thế giới chỉ còn trong ký ức với những dự cảm hãi hùng khác thường. Ở đó, người học trò mất nước tìm thấy lại được những dấu vết huy hoàng rực rỡ của một dân tộc mạnh mẽ vào loại bậc nhất của Đông Nam Á nhưng ngày nay chỉ còn trong cổ sử và huyền thoại: dân tộc Chăm-pa. <p> Đây, điện các huy hoàng trong ánh nắng <br /> Những đền đài tuyệt mỹ dưới trời xanh <br /> Đây, ... Cách đây nửa thế kỷ, với tập thơ khổ nhỏ, mỏng mảnh gồm 36 bài là Điêu tàn, Chế Lan Viên đã “đột ngột xuất hiện giữa làng thơ Việt Nam như một niềm kinh dị” (Hoài Thanh - Thi nhân Việt Nam). Kinh dị không phải chỉ vì lúc đó tác giả còn nhỏ tuổi (lúc viết Điêu tàn, ông chỉ mới 15-16 tuổi) mà chủ yếu vì giọng thơ buồn ảo nảo pha màu sắc huyền bí kỳ lạ. Ở đó, Chế Lan Viên đi ngược thời gian, và bằng tưởng tượng đã phục hiện một thế giới chỉ còn trong ký ức với những dự cảm hãi hùng khác thường. Ở đó, người học trò mất nước tìm thấy lại được những dấu vết huy hoàng rực rỡ của một dân tộc mạnh mẽ vào loại bậc nhất của Đông Nam Á nhưng ngày nay chỉ còn trong cổ sử và huyền thoại: dân tộc Chăm-pa. <p> Đây, điện các huy hoàng trong ánh nắng <br /> Những đền đài tuyệt mỹ dưới trời xanh <br /> Đây, chiến thuyền nằm mơ trên sông lặng <br /> Bầy voi thiêng trầm mặc dạo bên thành <br /> (Trên đường về) <br /> <img border="0" align="absmiddle" src="http://buihansi.files.wordpress.com/2010/01/che-lan-vien1.jpg"><img border="0" align="absmiddle" src="http://www.nguoicham.com/news/plugins/content/imagesresizecache/69abe5b37ceb6fefd8bd4847125c05e1.jpeg"> <br /> Chế Lan Viên <p> Nhưng đấy chỉ là ánh hồi quang của một giấc mơ hư ảo thuộc về quá vãng. Nó thoáng hiện và không băng bó được vết thương lòng cho con người. Mà dường như nó lại còn khơi sâu thêm cho nỗi đau hiện tại: <p> Vẻ rực rỡ đã tàn bao năm trước <br /> Bao năm sau còn dội tiếng kêu thương <p> Có lẽ chỉ vì Chế Lan Viên sống trong một giai đoạn lịch sử bị nô lệ và trong một không gian tràn ngập sắc buồn gợi cảm. Sự diệt vong của một dân tộc đã dễ dàng đập mạnh vào tình cảm và trí tưởng tượng của một người trai trẻ yêu nước. Lại thêm những chứng tích còn đó, những cổ tháp sừng sững nhưng trơ vơ, lạc lõng giữa ruộng đồng núi non khô khốc của miền Trung nắng cháy, những huyền sử gợi cảm xa xôi về Chế Bồng Nga, nàng Mỵ Ê, thành Đồ Bàn đã khiến nhà thơ tuổi trẻ lịm đi trong niềm u uất, trầm cảm tuyệt vọng : <p> Cả dĩ vãng là chuỗi mồ vô tận <br /> Cả tương lai là chuỗi huyệt chưa thành <br /> Cũng đương chôn lặng lẽ những ngày xanh <br /> (Những nấm mồ) <p> Mặc tưởng triền miên trong mặc tưởng, nhà thơ họ Chế chỉ thấy những vang vọng lịch sử kia một thế giới “Điêu tàn”. Đó là một cõi âm giới với xương sọ đầu lâu, với mồ không huyệt lạnh. với tha ma pháp trường. Đó là một dòng sông Linh hư ảo được dựng lên dưới tà dương nắng xế hay trong đêm mờ sương tàn lạnh, với những hồn ma vất vưởng, với những thành quách đổ nát trong một màu sắc tàn lụi kinh dị. Điêu tàn của Chế Lan Viên vì thế là một thế giới hư linh, ma quái chìm đắm trong bóng tối cô đơn lạnh lẽo với những cơn mê sảng của một tâm hồn vong nô bị giá lạnh: <p> Đây, những tháp gầy mòn vì mong đợi <br /> Những đền xưa đổ nát dưới thời gian <br /> Những sông vắng lê mình trong bóng tối <br /> Những tượng Chàm lở lói rỉ rên than <p> Đây những cảnh ngàn sâu cây lả ngọn <br /> Muôn ma Hời sờ soạng dắt nhau đi <br /> Những rừng thẳm bóng chiều lan hỗn độn <br /> Lừng lửng đưa nơi rộn rã tiếng từ quy <p> Đây chiến địa đôi bên giao trận <br /> Muôn cộ hồn tử sĩ thét gầm vang <br /> Máu Chàm cuộn tháng ngày niềm uất hận <br /> Xương Chàm tuôn rào rạo nỗi căm hờn <p> (Trên đường về) <p> Và bằng một lòng tin đau đớn, ông dựng lên một thế giới hoang tưởng hư ngụy, và ông tin là nó có thật. Rồi ông bị hút theo xác tín siêu hình đó. Nhưng sau đó, xác tín bị đánh vỡ, lúc ấy ông trở nên cô đơn và câm đặng. Vì thế Chế kêu lên hốt hoảng, một tiếng kêu khắc khoải về việc nỗi đau bi biến chất, về việc mất lòng tin và chỉ còn lại sư cô đơn. Và ông tự ngụy tạo cho mình những âm vọng từ một thế giới khác để trò chuyện: <p> Ai kêu ta trong cùng thẳm hư vô <br /> Ai réo gọi giữa muôn sao chới với <p> Đó thực sự là một tiếng kêu hốt hoảng mà sâu thẳm, một tiếng gọi khắc khoải về nỗi cô đơn của con người trong xã hội nô lệ. Thực ra đó là cách nhà thơ cố tạo ra một ngăn cách giả định giữa nhà thơ và cuộc đời. Cho nên khi cuộc đời "tất cả không ngoài nghĩa khổ đau" thì tin vui mùa xuân đưa đến chỉ còn là một sự mỉa mai đau đớn: <p> Tôi có chờ đâu có đợi đâu <br /> Đem chi xuân lại gợi thêm sầu ? <br /> Với tôi tất cả như vô nghĩa <br /> Tất cả không ngoài nghĩa khổ đau <br /> (Xuân) <p> Chỉ có mùa thu là thật, cũng như chỉ có nỗi đau là thật, nhưng với thu ấy, cũng chỉ có một bóng người đi - về, đi tới đâu không biết, và về ở nơi không bao giờ tới và mong ước: <p> Ô hay tôi lại nhớ thu rồi <br /> Mùa thu rớm máu rơi từng chút <br /> Trong lá bàng thu đỏ rực trời <br /> Đường về thu trước xa lăm lắm <br /> Mà kẻ đi về chỉ một tôi <p> Người con trai mạnh mẽ và say đắm "chỉ một tôi" ấy không tìm thấy cho mình một khoảng lặng thanh thản giữa ngày để mơ mộng và yêu thương. Nhìn vào đâu cũng thấy chất ngất những tháp buồn chơ vơ. Tâm cảm con người cứ tràn ngập sắc úa quá vãng và siêu hình. Trong khoảng giữa năm, mùa nào cũng là "địa ngục". Ở mùa xuân thì nhớ mùa thu, ở mùa thu hiện tại thì chập chờn nhớ mùa thu quá khứ. Còn trong khoảng giữa ngày - buổi trưa, với lòng nhà thơ chỉ là một miền đất siêu trần thế: <p> Trưa lên trời. Và xanh thẳm bầu trời <br /> Bỗng mê ly, nằm thấy trắng mây trôi <br /> (Trưa đơn giản) <p> Hay ngay trong buổi đẩu ngày xán lạn, ta vẫn thấy Chế mặc tưởng u uất: <p> Đây muôn vật chìm sâu trong yên lặng <br /> Mà lòng ta thổn thức mãi không thôi <br /> Hay người khóc vì tháp Chàm quạnh vắng <br /> Hay khóc vì xuân đến gạch Chàm rơi ? <br /> (Bình Định, 9h sáng ngày 25-12-1936) <p> Chỉ có buổi tối, nơi bóng đêm ngự trị, nhà thơ mới được sinh tồn vì ở đó, những linh hồn "điêu tàn" bị khánh kiệt lòng tin mới biết cảm thông và gặp được nhà thơ: <p> Này, em trông một vì sao đang rụng <br /> Hãy nghiêng mình mà tránh đi nghe em <br /> Chắc có lẽ lính hồn ta lay động <br /> Khi vội vàng trở lại nước non Chiêm <br /> (Đêm tàn) <p> Khác với Hàn Mạc Tử - nỗi đau đời được diễn đạt bằng nỗi đau người, một nỗi đau trải nghiệm của thịt da tôi sượng sần và tê điếng, Chế Lan Viên nhức nhối một nỗi đau trí tuệ sâu sắc. Đó là cơn vật vã của suy tưởng chiêm nghiệm về xác tín, về niềm tin, về sự tồn tại của con người trên mặt đất, và về cái Tôi bị vong thân giữa đời. Bởi thế cách tìm kiếm phục sinh của Chế thật khác với bao nhà thơ khác như Vũ Đình Liên, Nguyễn Nhược Pháp, Nguyễn Bính, Đoàn Văn Cừ,... Những thánh đường, tháp cổ, những thiên thần vũ nữ đang nhảy những điệu luân vũ trần thế đầy gợi cảm hoan lạc trên đá hay những nét trầm tư của những con bò đá canh giữ vòm trời tinh tú của nền nghệ thuật kỳ diệu Chăm-pa đã không được ông chú ý. Ông chỉ khắc sâu nỗi "điêu tàn" đang có của nó để phục sinh những tâm hồn bị vong nô: <p> Ai tưởng đến tháp Chàm kia trơ trọi <br /> Tháng ngày luôn rộng cửa đợi ma Hời <br /> Ai nhìn đến làn thương rêu lở lói <br /> Trên thịt hồng nứt nẻ gạch Chàm tươi <br /> (Thu về) <p> Điêu tàn vì thế phần nào có thể làm cho một số người biết suy nghĩ và nhớ lại thân phận đích thực của mình cùng những bài học lịch sử đầu lòng của một dân tộc chưa bao giờ chịu làm nô lệ. <p> Và ngày nay, đọc Điêu tàn, chúng ta cảm ơn rất nhiều nhà thơ Chế Lan Viên, nhưng ở một bình diện khác, tôi còn muốn cảm ơn thế giới nghệ thuật còn lại của Chăm-pa: Chính thế giới này không chỉ là chất liệu cho cảm hứng thi ca một thời mà nó còn là toàn bộ thần thái buồn bã ảo nảo và đau đớn cùng cực của Điêu tàn của Chế Lan Viên nói riêng và của trường thơ Loạn Bình Định nói chung. Chính nó đã làm nên khí chất, sắc thơ và tình điệu thẩm mỹ cho trường phái thơ nổi tiếng này, và cũng từ đấy ghi lại một dấu son khó phai trong lịch sử thi ca Việt Nam hiện đại. <p> LÊ QUANG ĐỨC <br /> (theo tạp chí Văn hóa Hội An số 2, ra tháng 09-2000) <p> Theo danangpt.vnn.vn https://anuplaycham.ucoz.com/news/ch_lan_vien_va_th_gi_i_dieu_tan/2011-04-26-41 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/ch_lan_vien_va_th_gi_i_dieu_tan/2011-04-26-41 Tue, 26 Apr 2011 01:24:36 GMT Cách đây nửa thế kỷ, với tập thơ khổ nhỏ, mỏng mảnh gồm 36 bài là Điêu tàn, Chế Lan Viên đã “đột ngột xuất hiện giữa làng thơ Việt Nam như một niềm kinh dị” (Hoài Thanh - Thi nhân Việt Nam). Kinh dị không phải chỉ vì lúc đó tác giả còn nhỏ tuổi (lúc viết Điêu tàn, ông chỉ mới 15-16 tuổi) mà chủ yếu vì giọng thơ buồn ảo nảo pha màu sắc huyền bí kỳ lạ. Ở đó, Chế Lan Viên đi ngược thời gian, và bằng tưởng tượng đã phục hiện một thế giới chỉ còn trong ký ức với những dự cảm hãi hùng khác thường. Ở đó, người học trò mất nước tìm thấy lại được những dấu vết huy hoàng rực rỡ của một dân tộc mạnh mẽ vào loại bậc nhất của Đông Nam Á nhưng ngày nay chỉ còn trong cổ sử và huyền thoại: dân tộc Chăm-pa. <p> Đây, điện các huy hoàng trong ánh nắng <br /> Những đền đài tuyệt mỹ dưới trời xanh <br /> Đây, ... Cách đây nửa thế kỷ, với tập thơ khổ nhỏ, mỏng mảnh gồm 36 bài là Điêu tàn, Chế Lan Viên đã “đột ngột xuất hiện giữa làng thơ Việt Nam như một niềm kinh dị” (Hoài Thanh - Thi nhân Việt Nam). Kinh dị không phải chỉ vì lúc đó tác giả còn nhỏ tuổi (lúc viết Điêu tàn, ông chỉ mới 15-16 tuổi) mà chủ yếu vì giọng thơ buồn ảo nảo pha màu sắc huyền bí kỳ lạ. Ở đó, Chế Lan Viên đi ngược thời gian, và bằng tưởng tượng đã phục hiện một thế giới chỉ còn trong ký ức với những dự cảm hãi hùng khác thường. Ở đó, người học trò mất nước tìm thấy lại được những dấu vết huy hoàng rực rỡ của một dân tộc mạnh mẽ vào loại bậc nhất của Đông Nam Á nhưng ngày nay chỉ còn trong cổ sử và huyền thoại: dân tộc Chăm-pa. <p> Đây, điện các huy hoàng trong ánh nắng <br /> Những đền đài tuyệt mỹ dưới trời xanh <br /> Đây, chiến thuyền nằm mơ trên sông lặng <br /> Bầy voi thiêng trầm mặc dạo bên thành <br /> (Trên đường về) <br /> <img border="0" align="absmiddle" src="http://www.nguoicham.com/news/plugins/content/imagesresizecache/69abe5b37ceb6fefd8bd4847125c05e1.jpeg"> <br /> Chế Lan Viên <p> Nhưng đấy chỉ là ánh hồi quang của một giấc mơ hư ảo thuộc về quá vãng. Nó thoáng hiện và không băng bó được vết thương lòng cho con người. Mà dường như nó lại còn khơi sâu thêm cho nỗi đau hiện tại: <p> Vẻ rực rỡ đã tàn bao năm trước <br /> Bao năm sau còn dội tiếng kêu thương <p> Có lẽ chỉ vì Chế Lan Viên sống trong một giai đoạn lịch sử bị nô lệ và trong một không gian tràn ngập sắc buồn gợi cảm. Sự diệt vong của một dân tộc đã dễ dàng đập mạnh vào tình cảm và trí tưởng tượng của một người trai trẻ yêu nước. Lại thêm những chứng tích còn đó, những cổ tháp sừng sững nhưng trơ vơ, lạc lõng giữa ruộng đồng núi non khô khốc của miền Trung nắng cháy, những huyền sử gợi cảm xa xôi về Chế Bồng Nga, nàng Mỵ Ê, thành Đồ Bàn đã khiến nhà thơ tuổi trẻ lịm đi trong niềm u uất, trầm cảm tuyệt vọng : <p> Cả dĩ vãng là chuỗi mồ vô tận <br /> Cả tương lai là chuỗi huyệt chưa thành <br /> Cũng đương chôn lặng lẽ những ngày xanh <br /> (Những nấm mồ) <p> Mặc tưởng triền miên trong mặc tưởng, nhà thơ họ Chế chỉ thấy những vang vọng lịch sử kia một thế giới “Điêu tàn”. Đó là một cõi âm giới với xương sọ đầu lâu, với mồ không huyệt lạnh. với tha ma pháp trường. Đó là một dòng sông Linh hư ảo được dựng lên dưới tà dương nắng xế hay trong đêm mờ sương tàn lạnh, với những hồn ma vất vưởng, với những thành quách đổ nát trong một màu sắc tàn lụi kinh dị. Điêu tàn của Chế Lan Viên vì thế là một thế giới hư linh, ma quái chìm đắm trong bóng tối cô đơn lạnh lẽo với những cơn mê sảng của một tâm hồn vong nô bị giá lạnh: <p> Đây, những tháp gầy mòn vì mong đợi <br /> Những đền xưa đổ nát dưới thời gian <br /> Những sông vắng lê mình trong bóng tối <br /> Những tượng Chàm lở lói rỉ rên than <p> Đây những cảnh ngàn sâu cây lả ngọn <br /> Muôn ma Hời sờ soạng dắt nhau đi <br /> Những rừng thẳm bóng chiều lan hỗn độn <br /> Lừng lửng đưa nơi rộn rã tiếng từ quy <p> Đây chiến địa đôi bên giao trận <br /> Muôn cộ hồn tử sĩ thét gầm vang <br /> Máu Chàm cuộn tháng ngày niềm uất hận <br /> Xương Chàm tuôn rào rạo nỗi căm hờn <p> (Trên đường về) <p> Và bằng một lòng tin đau đớn, ông dựng lên một thế giới hoang tưởng hư ngụy, và ông tin là nó có thật. Rồi ông bị hút theo xác tín siêu hình đó. Nhưng sau đó, xác tín bị đánh vỡ, lúc ấy ông trở nên cô đơn và câm đặng. Vì thế Chế kêu lên hốt hoảng, một tiếng kêu khắc khoải về việc nỗi đau bi biến chất, về việc mất lòng tin và chỉ còn lại sư cô đơn. Và ông tự ngụy tạo cho mình những âm vọng từ một thế giới khác để trò chuyện: <p> Ai kêu ta trong cùng thẳm hư vô <br /> Ai réo gọi giữa muôn sao chới với <p> Đó thực sự là một tiếng kêu hốt hoảng mà sâu thẳm, một tiếng gọi khắc khoải về nỗi cô đơn của con người trong xã hội nô lệ. Thực ra đó là cách nhà thơ cố tạo ra một ngăn cách giả định giữa nhà thơ và cuộc đời. Cho nên khi cuộc đời "tất cả không ngoài nghĩa khổ đau" thì tin vui mùa xuân đưa đến chỉ còn là một sự mỉa mai đau đớn: <p> Tôi có chờ đâu có đợi đâu <br /> Đem chi xuân lại gợi thêm sầu ? <br /> Với tôi tất cả như vô nghĩa <br /> Tất cả không ngoài nghĩa khổ đau <br /> (Xuân) <p> Chỉ có mùa thu là thật, cũng như chỉ có nỗi đau là thật, nhưng với thu ấy, cũng chỉ có một bóng người đi - về, đi tới đâu không biết, và về ở nơi không bao giờ tới và mong ước: <p> Ô hay tôi lại nhớ thu rồi <br /> Mùa thu rớm máu rơi từng chút <br /> Trong lá bàng thu đỏ rực trời <br /> Đường về thu trước xa lăm lắm <br /> Mà kẻ đi về chỉ một tôi <p> Người con trai mạnh mẽ và say đắm "chỉ một tôi" ấy không tìm thấy cho mình một khoảng lặng thanh thản giữa ngày để mơ mộng và yêu thương. Nhìn vào đâu cũng thấy chất ngất những tháp buồn chơ vơ. Tâm cảm con người cứ tràn ngập sắc úa quá vãng và siêu hình. Trong khoảng giữa năm, mùa nào cũng là "địa ngục". Ở mùa xuân thì nhớ mùa thu, ở mùa thu hiện tại thì chập chờn nhớ mùa thu quá khứ. Còn trong khoảng giữa ngày - buổi trưa, với lòng nhà thơ chỉ là một miền đất siêu trần thế: <p> Trưa lên trời. Và xanh thẳm bầu trời <br /> Bỗng mê ly, nằm thấy trắng mây trôi <br /> (Trưa đơn giản) <p> Hay ngay trong buổi đẩu ngày xán lạn, ta vẫn thấy Chế mặc tưởng u uất: <p> Đây muôn vật chìm sâu trong yên lặng <br /> Mà lòng ta thổn thức mãi không thôi <br /> Hay người khóc vì tháp Chàm quạnh vắng <br /> Hay khóc vì xuân đến gạch Chàm rơi ? <br /> (Bình Định, 9h sáng ngày 25-12-1936) <p> Chỉ có buổi tối, nơi bóng đêm ngự trị, nhà thơ mới được sinh tồn vì ở đó, những linh hồn "điêu tàn" bị khánh kiệt lòng tin mới biết cảm thông và gặp được nhà thơ: <p> Này, em trông một vì sao đang rụng <br /> Hãy nghiêng mình mà tránh đi nghe em <br /> Chắc có lẽ lính hồn ta lay động <br /> Khi vội vàng trở lại nước non Chiêm <br /> (Đêm tàn) <p> Khác với Hàn Mạc Tử - nỗi đau đời được diễn đạt bằng nỗi đau người, một nỗi đau trải nghiệm của thịt da tôi sượng sần và tê điếng, Chế Lan Viên nhức nhối một nỗi đau trí tuệ sâu sắc. Đó là cơn vật vã của suy tưởng chiêm nghiệm về xác tín, về niềm tin, về sự tồn tại của con người trên mặt đất, và về cái Tôi bị vong thân giữa đời. Bởi thế cách tìm kiếm phục sinh của Chế thật khác với bao nhà thơ khác như Vũ Đình Liên, Nguyễn Nhược Pháp, Nguyễn Bính, Đoàn Văn Cừ,... Những thánh đường, tháp cổ, những thiên thần vũ nữ đang nhảy những điệu luân vũ trần thế đầy gợi cảm hoan lạc trên đá hay những nét trầm tư của những con bò đá canh giữ vòm trời tinh tú của nền nghệ thuật kỳ diệu Chăm-pa đã không được ông chú ý. Ông chỉ khắc sâu nỗi "điêu tàn" đang có của nó để phục sinh những tâm hồn bị vong nô: <p> Ai tưởng đến tháp Chàm kia trơ trọi <br /> Tháng ngày luôn rộng cửa đợi ma Hời <br /> Ai nhìn đến làn thương rêu lở lói <br /> Trên thịt hồng nứt nẻ gạch Chàm tươi <br /> (Thu về) <p> Điêu tàn vì thế phần nào có thể làm cho một số người biết suy nghĩ và nhớ lại thân phận đích thực của mình cùng những bài học lịch sử đầu lòng của một dân tộc chưa bao giờ chịu làm nô lệ. <p> Và ngày nay, đọc Điêu tàn, chúng ta cảm ơn rất nhiều nhà thơ Chế Lan Viên, nhưng ở một bình diện khác, tôi còn muốn cảm ơn thế giới nghệ thuật còn lại của Chăm-pa: Chính thế giới này không chỉ là chất liệu cho cảm hứng thi ca một thời mà nó còn là toàn bộ thần thái buồn bã ảo nảo và đau đớn cùng cực của Điêu tàn của Chế Lan Viên nói riêng và của trường thơ Loạn Bình Định nói chung. Chính nó đã làm nên khí chất, sắc thơ và tình điệu thẩm mỹ cho trường phái thơ nổi tiếng này, và cũng từ đấy ghi lại một dấu son khó phai trong lịch sử thi ca Việt Nam hiện đại. <p> LÊ QUANG ĐỨC <br /> (theo tạp chí Văn hóa Hội An số 2, ra tháng 09-2000) <p> Theo danangpt.vnn.vn https://anuplaycham.ucoz.com/news/ch_lan_vien_va_th_gi_i_dieu_tan/2011-04-26-40 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/ch_lan_vien_va_th_gi_i_dieu_tan/2011-04-26-40 Tue, 26 Apr 2011 01:23:50 GMT 1. Sơ lược về dân tộc Chăm <p> Dân tộc Chăm là một trong 54 dân tộc thiểu số tại Việt Nam ngày nay, với dân số thống kê được ghi là 142.000 người, phân chia ra ở vùng đất Chăm cổ truyền Panduranga nay thuộc tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, 120.000 người, còn lại khoảng 32.000 người thì ở vùng đất mới định cư Châu Đốc nay thuộc tỉnh An Giang, ở tỉnh Tây Ninh giáp giới với Campuchia và thành phố Hồ Chí Minh cũng như dọc theo quốc lộ thuộc tỉnh Đồng Nai, v.v… Con số này được đánh giá chính xác ở mức tương đối do tình trạng cư trú phân tán nơi nào người Chăm ngày nay cũng sống lẫn lộn xen kẽ với cư dân Việt. Việc nhận diện là cả một vấn đề nêu lên trong công tác thống kê. <p> Trước năm 1975, dưới chế độ Việt Nam Cộng hoà, người Chăm được chánh thức xếp vào thành phần gọi là “sắc tộc thiểu số”; s... 1. Sơ lược về dân tộc Chăm <p> Dân tộc Chăm là một trong 54 dân tộc thiểu số tại Việt Nam ngày nay, với dân số thống kê được ghi là 142.000 người, phân chia ra ở vùng đất Chăm cổ truyền Panduranga nay thuộc tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, 120.000 người, còn lại khoảng 32.000 người thì ở vùng đất mới định cư Châu Đốc nay thuộc tỉnh An Giang, ở tỉnh Tây Ninh giáp giới với Campuchia và thành phố Hồ Chí Minh cũng như dọc theo quốc lộ thuộc tỉnh Đồng Nai, v.v… Con số này được đánh giá chính xác ở mức tương đối do tình trạng cư trú phân tán nơi nào người Chăm ngày nay cũng sống lẫn lộn xen kẽ với cư dân Việt. Việc nhận diện là cả một vấn đề nêu lên trong công tác thống kê. <p> Trước năm 1975, dưới chế độ Việt Nam Cộng hoà, người Chăm được chánh thức xếp vào thành phần gọi là “sắc tộc thiểu số”; sau năm 1975, thì đổi lại là “dân tộc thiểu số”, còn người Việt thì được gọi là “dân tộc Kinh”. <p> Trong quá khứ dân tộc Chăm nguyên là thần dân của vương quốc Champa còn được quen gọi trong dân gian và cả trong sử liệu Việt và Trung Quốc là “Chiêm Thành” do địa danh của một thành phố ở phía Bắc vương quốc Champa tên gọi là Champapura, (pura, tiếng Phạn có nghĩa là thành phố) phản ảnh một tầm nhìn phiến diện cố hữu do sự giao tiếp buổi đầu, nhứt là qua đầu mối giao thương từ bên ngoài, chỉ biết có riêng địa phương đó. <p> Ngay chữ “Chăm”, trong dân gian Việt, trước đây, vẫn quen nói là “Chiêm”, “Chàm”; ngoài ra, ở miền Trung Việt Nam, người dân cũng quen gọi là Hời, một tên gọi gây mặc cảm nơi người Chăm, cho rằng mang tính miệt thị, và cố thi sĩ Chế Lan Viên trong tập thơ bất hủ Điêu tàn khóc cho thân phận người Chăm cũng đã dùng chữ Hời. Những năm gần đây, trên tinh thần tương kính thích hợp, người Chăm mới được trang trọng chánh thức gọi lại là “Chăm”, thống nhứt với đúng chữ chính người Chăm tự gọi mình trong ngôn ngữ Chăm thông dụng. <p> Sau các biến cố lịch sử, với nhiều giai đoạn xung đột đẫm máu với Đại Việt ở phía Bắc, vương quốc Champa đã tan biến và ngay từ bước đầu, đã bị triều đình nước Đại Việt trên đường Nam tiến, phân chia thành ba nước Hoa Anh, Nam Phan và Đại Chiêm. Ở giai đoạn sau cùng, phần đất mà cư dân là các sắc tộc Thượng ngày nay trên phần đất Cao nguyên Trung Phần chỉ được bên ngoài nghe biết qua huyền thoại các Vua lửa (gọi là Hỏa Xá), Vua nước (gọi là Thủy Xá)… với nhiều huyền thoại bao quanh, thích hợp với nền nếp sinh hoạt phần lớn còn ở trình độ bộ lạc, đã được cho quan hệ riêng, trực tiếp triều cống triều đình Việt. Vùng đất còn lại ở phía Nam tên Chăm là Panduranga cư dân là người dân tộc Chăm vốn đã nắm giữ vị thế trung tâm của dòng chính lưu của vương quốc Champa ngày xưa. Theo thời gian, đến ngày nay, tại vùng đất này, cư dân Việt cùng sống xen kẽ với cư dân Chăm, nhìn tổng thể, một số làng mạc Chăm có hàng rào bao quanh, xem tựa hồ như các ốc đảo. <p> Các sử liệu thành văn Champa ghi trên các văn bản vốn là những thẻ lá buông, mảnh vải hoặc giấy bản còn được lưu giữ và tồn tại ở vùng đất người Chăm ở Panduranga; nhưng ở phần đất phía Bắc thì đã bị thiêu hủy hoàn toàn kể từ khi kinh đô Đồ Bàn gần như bị san bằng; các công trình điêu khắc được lưu lại tại các đền tháp cổ xưa còn sót lại là những công trình sáng tạo nghệ thuật độc đáo thời xưa của dân tộc Champa còn tồn tại đến ngày nay là nhờ ghi khắc, chạm trổ trên đá hoặc gạch nung, hoặc trên chính những tượng đá, qua thời gian, nhiều nơi đã bị thời tiết làm xói mòn nhưng cũng còn có dấu tích mở ngõ cho các công trình nghiên cứu khoa học nhiều thập niên sau này, góp công làm sáng tỏ những gì đã bị che khuất quên lãng do thiếu hiểu biết. Các tượng đá, các hình chạm khắc nghệ thuật này, bên cạnh các hình ảnh thần linh theo Ấn Độ giáo, nổi bật nhứt về mặt nghệ thuật điêu khắc, có hình ảnh của người phụ nữ Chăm, với những mẫu búi tóc cổ truyền bới trông rất lạ mắt; bên cạnh, lại còn có các điệu múa uyển chuyển của các vũ nữ cung đình vô cùng tuyệt diệu của dân tộc Chăm. Đặc biệt là vũ điệu Apsara kích động mãnh liệt tính hiếu kỳ trong những tầm nhìn từ bên ngoài xã hội Chăm, những năm gần đây, còn được mang ra khai thác trong ngành du lịch, bày ra một số khía cạnh lố lăng nhằm khai thác lợi nhuận, đã bị dư luận người Chăm lên tiếng bài bác sau đó mới được chấn chỉnh lại. <p> Câu chuyện người phụ nữ Chăm, xưa và nay, qua bối cảnh văn hóa xã hội dân tộc kể trên, cần phải một hay nhiều quyển sách dày mới phân tích chuyên sâu đến nơi đến chốn được. Nay trong khuôn khổ bài viết này, trong mục tiêu đóng góp gây hiểu biết trung thực và cân bằng về dân tộc Chăm trong xã hội Việt nam đuơng thời, người viết chỉ ghi lại câu chuyện về người cung nữ Mỵ Ê, chuyện bà Tổ mẫu Chăm, nhắc lướt qua mô hình phân tích còn dang dở về người phụ nữ Chăm, và sau cùng một đôi hàng về hướng vọng tương lai. <br /> <br /> 2. Câu chuyện nàng Mỵ Ê, người cung nữ Champa <p> Trong lịch sử Champa, không thấy ghi có những nhân vật phụ nữ anh hùng lãnh đạo người dân chống ngoại xâm, tương tợ như hai bà Trưng Trắc, Trưng Nhị trong lịch sử Việt. Nhưng một gương hy sinh đầy nghĩa khí, tiêu biểu một giá trị văn hóa truyền thống cao đẹp, nói lên bản chất trung trinh trong sáng quyết liệt của một cung nữ Chăm đã được lưu dấu vết để hậu thế nhắc nhở và thán phục. Nàng cung nữ thường được nêu danh kèm theo cụm từ “xấu số” hoặc “bạc phước” này được sử liệu Việt ghi là “nàng Mỵ Ê” nguyên đã bị quan quân Đại Cồ Việt dưới quyền lãnh đạo của vua Lý Thái Tông vào năm 1044 bắt giữ cùng với đông đảo cung nhân nhạc nữ Chăm mang về nước với tính cách chiến lợi phẩm, sau khi quân binh Việt đánh chiếm và phá hủy kinh thành Vijaya tức Đồ Bàn, thủ đô Champa. Không chịu tuân lệnh sang chầu bên thuyền vua Đại Cồ Việt, nàng Mỵ Ê đã can đảm cắn răng nhảy xuống nước trầm mình tự kết thúc cuộc đời. Xúc động trước thái độ can trường này, vua Việt đã truy tặng người cung nữ Chăm xấu số tước vị “Hiệp chánh hộ yhiên”, cho đến nay, vẫn còn có đền thờ ở Phủ Lý, Hà Nam, miền Bắc Việt Nam. <p> Nhắc lại như là một kỷ niệm tưởng nhớ đến một vài bậc đàn anh trong giới nghiên cứu Việt quan tâm đến dân tộc Chăm là gốc nguồn của người viết bài này, trong quá trình biên soạn quyển “Dân tộc Chàm lược sử”, xuất bản năm 1965 tại Sài Gòn, một tập sách thứ hai sau tập sách của bà Vương Khả Lâm nội dung ba mươi trang, còn rất khái quát, xuất bản năm 1936 tại Hà Nội. Cố Giáo sư Nghiêm Thẩm, lúc đó đảm trách Giám đốc Viện Khảo cổ, Giáo sư Trường Đại học Văn khoa, là người đã giúp đỡ biên soạn và đề tựa tập sách kể trên cho người viết, một hôm, không biết đã tìm đâu ra và mang đến với rất nhiều thích thú một miếng giấy chép tay bài từ khúc tựa đề “Tâm sự nàng Mỵ Ê” của thi sĩ Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu, sau đó, tạo thành một đề tài trao đổi rất hấp dẫn và hữu ích tại tòa soạn tạp chí Bách khoa, Sài Gòn, với sự tham gia của những bậc đàn anh nay đã thành người thiên cổ mà bản thân người viết nhớ mãi. Cụ thể là Nguyễn Hiến Lê, Bình Nguyên Lộc, Nguyễn Ngu Í,… hẳn nhiên là không thể quên cố Lê Ngộ Châu, chủ nhiệm tạp chí Bách khoa hầu như bao giờ cũng tận tay pha chén trà mời các thân hữu bạn bè. Vấn đề được mang ra bàn xoay quanh điểm, không biết thực sự người cung nữ này mang tên Chăm là gì, vì sử sách cung đình Champa đã bị đốt sạch, không còn lưu lại dấu vết nào cả, sử liệu Việt thì chỉ ghi là “nàng Mỵ Ê” và nghi vấn được nêu lên bao gồm cả việc Mỵ Ê là tên riêng của nàng hoặc chỉ là một danh từ chung chỉ định một người xuất phát từ cách gọi của dân tộc Chăm. Qua các buổi trao đổi dồi dào ý kiến giả thiết soi sáng, các bậc đàn anh chưa bao giờ kết luận dứt khoát. <p> Hôm nay, sau bốn mươi năm, ngồi nhớ và đọc lại, cũng lại mang ra đăng tải ở đây, cùng độc giả Phụ nữ diễn đàn chia sẻ như là một kỷ niệm đậm đà ý nghĩa liên hệ đến người phụ nữ Chăm, một hình ảnh sáng chói, trong dòng lịch sử dân tộc Chăm nay đã hầu như xóa mờ dưới lớp bụi thời gian. <p> Theo cảm hứng, thi sĩ Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu đã dệt nên những vần thơ đã trở thành bất hủ, đọc lên nghe tựa hồ như một niềm đau cho dân tộc Chăm ở một thời điểm không may trong lịch sử, khóc nàng cung nữ Chăm bạc phước, dưới tựa đề “Tâm sự nàng Mỵ Ê” như sau: <p> Châu Giang một dải sông dài <br /> Thuyền ai than thở một người cung phi! <p> Đồ Bàn thành phá hủy. <br /> Ngọa Phật tháp thiên di, <br /> Thành tan, tháp đổ, <br /> Chàng tử biệt, thiếp sinh ly. <br /> Sinh ký đau lòng kẻ tử quy! <br /> Sóng bạc ngàn trùng, <br /> Âm dương cách trở, <br /> Chiên hồng một tấm, <br /> Phu thê xướng tùy. <p> Ôi mây! Ôi nước! Ôi trời! <br /> Đũa ngọc, mâm vàng, giọt lụy rơi. <br /> Nước sông trong đục, <br /> Lệ thiếp đầy vơi, <br /> Bể bể, dâu dâu, khóc nỗi đời! <br /> Trời ơi! Nước hỡi! Mây trời! <br /> Nước chảy, mây bay, trời ở lại, <br /> Để thiếp theo chàng mấy dặm khơi! <p> Năm 1979, bản thân người viết đã một đôi lần đi ra ngoài lao động trong khu đất lân cận, được dịp dừng chân ở một ngôi miếu nhỏ tên gọi là “miếu Ba Cô”. Vì ngôi miếu nhỏ này cùng ở vùng Nam Hà, và liên quan đến phụ nữ, câu chuyện “nàng Mỵ Ê” đã được liên tưởng, nhắc nhở và sau đó, đã tạo thành một đầu đề bàn tán hấp dẫn. <br /> <br /> 3. Po Inư Nagar, Tổ mẫu xứ Chăm <p> Những ai từng đến đất Nha Trang, nương theo quốc lộ đi về phía Bắc, vừa bắt đầu băng qua cây cầu dài vượt con sông Nha Trang trổ ra biển, nhìn về ngọn đồi thấp bên tay trái thì nhận ra ngay một quần thể bao gồm sáu ngôi tháp cổ xây bằng gạch nung màu đỏ xẫm, kiểu dáng kiến trúc tương tợ như các ngọn tháp Chăm khác mà du khách thường thỉnh thoảng nhận thấy nằm trên các ngọn đồi dọc theo quốc lộ song song với dãy núi Trường Sơn thăm thẳm trên nền trời. <p> Quần thể tháp ở Nha Trang kể trên, theo ghi nhận, đã được vua Champa là Satyavarman xây dựng từ năm 784 nắm giữ một vai trò rất quan trọng nếu không nói là cốt lõi trong đời sống tâm linh của người dân Chăm mà phương thức tôn thờ thần linh chịu ảnh hưởng rất đậm nét Ấn Độ giáo nguyên là tôn giáo đã du nhập vào vương quốc Champa từ buổi đầu. Trong quần thể tháp Nha Trang, người ta tìm thấy những hình tượng linga và yoni (bộ phận sinh dục nam và nữ) biểu tượng thuyết âm dương, những biểu tượng ba ngôi thần linh Brahma, Vishnu và Siva của Ấn Độ giáo được tôn thờ. Riêng ở ngôi tháp chính giữa, có một bức tượng bằng đá, chính là tượng thờ Po Inư Nagar được diễn dịch trong dân gian người Việt là bà Tổ mẫu Chăm. Bức tượng này chỉ được mặc y trang để thực hiện cúng lễ vào những ngày quy định trong năm, và được giới nghiên cứu coi là biểu tượng hóa thân thần Baghavati của Ấn Độ giáo. <p> Theo bài tụng ca do các chức sắc ngâm đọc trong lễ cúng, được nhà biên khảo lão thành Pháp Antoine Cabaton vốn là nhà biên khảo đương thời với Etienne Aymonier, Louis Finot, Georges Maspero, v.v… tiên phong xúc tiến nghiên cứu về dân tộc Chăm từ đầu thập niên 1900, ghi lại và dịch ra tiếng Pháp, đăng tải trong trong tập chuyên khảo “Những cuộc nghiên cứu mới” . Jeanne Leuba, nhà biên khảo lão thành người Pháp, lại là nhà biên khảo nữ v.v… Sau đó, cũng đã đã ghi lại trong tập sách “Một vương quốc đã biến mất: Người Chăm và nghệ thuật của họ” bài tụng ca nội dung như sau: <p> “Nữ thần mẹ của vương quốc là đấng sáng tạo ra đất, cây cối và các gỗ quý. Bà đã làm ra hột lúa và dạy cho con người cấy trồng. Trời đã thích thú ngửi được hương thơm của bông lúa trộn lẫn với hương trầm. Để tỏ lòng tôn sùng, Po Yang Inư Nagar đã dâng lên trời một hột lúa có cánh, trắng tinh như một áng mây. Trời đã cho gieo trồng hột lúa này, làm sản sanh ra nhiều giống lúa. Khác biệt do màu sắc bề ngoài, tất cả đều giống nhau bên trong. <p> Po Yang Inư Nagar thù ghét kẻ hung dữ và thuận với kẻ tốt lành. Người ta dâng lên nữ thần miếng trầu bằng cánh tay giơ lên. Nữ thần mẹ của vương quốc” còn được gọi là Muk Juk tức Bà Đen. <p> Ngày xưa, đã sanh ra nữ thần Po Nagar. Bà đã tạo ra quả đất, cây trầm và cây lúa. Cây trầm hương và cây linan xuất xứ từ Bà. Không khí bao quanh nó có hương thơm như lúa; chính Bà đã tạo sức sống của cây thiêng liêng. Người đảm trách bấm ngón trỏ vào lá trầu hoặc Po Yang Inư Nagar” hoặc Po Yang Inư Nagar Taha là vị nữ thần linh “Mẹ của Vương quốc”, một nữ thần oai quyền nhứt của người Chăm, thường đựợc ghi trên các bia ký Champa. Bà đã sanh ra từ áng mây và bọt biển. Bà có chín mươi bảy người chồng, nổi danh nhứt là Po Yang Amư, vị thần linh Cha, sanh ra ba mươi tám người con gái, được Champa thời cổ tôn thờ”. <p> Trực tiếp khai thác bài kinh được các chức sắc Chăm ngâm đọc trong lễ cúng, gần đây còn được gọi là “tụng ca”, nhà biên khảo Antoine Cabaton còn ghi thêm: <p> Với những người chồng đầu tiên, Po Yang Inư Nagar Taha sanh ra nhiều con gái: <br /> - Po Nagar Dara, được tôn thờ tại một lăng miếu ở Mong Đức, phía Nam vùng thung lũng Phan Rang, trong thửa ruộng gọi là Hamu Tanran; <br /> - Po Bja Tikuh , Bà hoàng Chuột có lăng miếu tôn thờ ở Pajai, gần Phan Thiết; <br /> - Po Dara Nai Aneh, Bà hoàng nhỏ bé, được tôn thờ trong lăng miếu bên bờ sông Krong Biyuh (sông Cá Sấu), Mong Đức. <br /> Với người chồng thứ 38 là Po Yang Mưh, Po Inư Nagar đã sanh ra Po Sah Aneh và Po Nagar Gahla. Theo ghi nhận của Antoine Cabaton, các Po con gái kể trên đều còn trinh và chỉ gây hại chớ không làm điều tốt lành; người dân Chăm phải dâng cúng các thần này để vượt qua bệnh hoạn hoặc những điều không tốt lành xảy đến trong cuộc sống. <p> Riêng Po Inư Nagar Taha tức bà Tổ Mẫu luôn luôn là thần che chở người dân Chăm, nên được người dân Chăm tôn kính tôn sùng như là một Tỗ Mẫu của vương quốc thể hiện qua các lễ cúng truyền thống hàng năm hoặc theo nhu cầu van vái cá biệt. <br /> Sau khi quân binh triều đình Đại Việt tiến chiếm vùng đất Kâuthara trong đó, có quần tháp cổ Po Inư Nagar, người Chăm rút về vùng Ninh Thuận - Bình Thuận, việc quản trị và điều hành quần thể tháp này, trong dân gian Việt gọi là Tháp Bà Nha Trang, trở thành hoàn toàn thuộc người Việt đảm trách. Một tấm bia đặt phía sau quần thể khắc ghi bằng chữ Nôm một văn bản của Phan Thanh Giản về thân thế Po Inư Nagar nay được Việt hóa, gọi là Thiên Y Ana, nội dung có nhiều chi tiết khác biệt thân thế theo truyền thuyết của người Chăm. Chỉ xin ghi nhận qua ở đây việc nhà Nguyễn đã phong cho Bà Thiên Yana là Hồng nhân Phổ tế linh ứng Thượng đẳng thần. Và từ đó, tục thờ mẫu đã được loan truyền ra khắp dân gian người Việt ra đến đất Bắc như tại đền thờ Hòn Chén (Huế) và phía Nam đến núi Sam vùng Châu Đốc, núi Bà Đen ở Tây Ninh. <p> Riêng người Chăm thì vẫn tiếp nối truyền thống tôn thờ bà Tổ Mẫu Po Inư Nagar, chuyển về xây dựng một ngôi lăng miếu ở làng Hữu Đức, trong tỉnh Ninh Thuận, cho đến ngày nay. Qua Thông báo được đăng tải trên tờ đặc san Bingu Champa, vừa rồi ca sĩ Chế Linh, trong một chuyến về thăm quê mẹ trở về Canada, đã lên tiếng kêu gọi các đồng tộc Chăm các nơi quyên góp để trùng tu tái thiết ngôi lăng miếu cổ kính này. <p> Trong khung các thôn ấp cổ truyền tại Ninh Thuận và Bình Thuận, ngoài lễ cúng hàng năm gọi là Rija Nagar, bao gồm các lễ thức nhảy múa cổ truyền của bà bóng chuyên nghiệp kéo dài thâu đêm và có thể nhiều ngày quy tụ các hàng chức sắc cả bên Bà-la-môn gần đây được gọi là Ahier lẫn Chăm Bani tức Awal, cùng dân chúng Chăm các nơi đổ xô về địa phương. Ngoài ra, để làm đúng theo lời van vái khi hữu sự, các cá nhân hoặc gia đình có liên quan cũng tổ chức lễ Rija riêng biệt ở những quy mô hạn hẹp hơn nhưng vẫn với ý nghĩa tôn kính Bà. <p> Các lễ cúng nhiều màu sắc theo tập tục truyền thống Chăm kể trên, xét về khía cạnh phát triển và duy trì sự hiện tồn trong sinh hoạt dân gian, có tác dụng củng cố uy quyền hệ thống các chức sắc tôn giáo vốn có chức năng thực hiện các lễ cúng này, không người dân thường có thể tự mình đảm trách được. <br /> Vị thế trung tâm tôn thờ Po Inư Nagar trong sinh hoạt tâm linh của người dân Chăm theo truyền thống dân tộc, đã tạo dấu ấn của vai trò trung tâm các bà mẹ Chăm trong dòng tiếp nối dòng tộc qua cơ chế các Kut vốn là nơi tập trung các tro xương đựng trong các bình sau khi qua các giai đoạn lễ thức theo tập tục quy định. Sau lễ thiêu xác theo nghi thức Bà-la-môn, các bình chứa tro và xương được kín đáo chôn tạm ở một nơi nào đó, để chờ một thời gian mới làm lễ nhập Kut bao gồm tro xương của những người cùng một mẹ. Tro xương người chồng được mang về chôn chung Kut của họ mẹ. <p> Từ thực trạng văn hóa xã hội truyền thống Chăm, phó thác cho cô con gái út thủ giữ tài sản của cải và tài sản của dòng họ trong khi con trai lập gia đình về sống bên nhà vợ và khi vợ chết thì lại quay về với cha mẹ, dư luận đại chúng bên ngoài có ấn tượng ngay là cấu trúc văn hóa xã hội Chăm là cấu trúc mẫu hệ. <p> Đóng góp nghiên cứu nghiêm túc tìm hiểu buổi đầu về văn hóa người Chăm vào năm 1967, hai năm sau thời điểm người viết có cơ hội dấn thân vào lãnh vực lịch sử với quyển Dân tộc Chàm lược sử, cố giáo sư Nguyễn Khắc Ngữ thuộc Nhóm nghiên cứu sử địa đã công bố công trình nghiên cứu của mình với quyển Mẫu hệ Chàm , càng củng cố thêm ấn tượng của đại chúng gắn chặt cụm từ “mẫu hệ Chàm” vào nền nếp văn hóa xã hội truyền thống dân tộc Chàm. Nổi bật và tạo niềm tin chung về giá trị công trình nghiên cứu này là cố giáo sư Nguyễn Khắc Ngữ đã được sự hợp tác tích cực và giúp đỡ tận tình của cố Bố Thuận nguyên là một bậc tiền bối lão thành nổi danh về hiểu biết phong tục tập quán truyền thống dân tộc Chăm ở Ninh Thuận. Riêng bản thân người viết ngay khi được đọc tập sách, cũng rất lấy làm thích thú về những điều mình không được biết để triển khai khi viết loạt bài “Người Chàm tại Việt Nam ngày nay” đăng tải trên tạp chí Bách khoa vào năm 1964 trước đó ba năm. <p> Càng thích thú hơn khi đọc những đoạn phân tích trên khung lý luận được lồng vào bài giảng văn “Dân luật khái luận” của cố giáo sư Vũ Văn Mẫu nặng về mặt pháp lý lúc đó đang tác động ảnh hưởng mạnh mẽ vào ngành hành chánh công quyền học mà bản thân người viết tiếp thu ở Học Viện quốc gia Hành chánh. Nay trải qua các giai đoạn thời cuộc bể dâu, mấy thập niên nhìn lại, được trang bị thêm một số hiểu biết trong nghiên cứu, người viết mới có điều kiện nhận ra nhược điểm của phương thức tiếp cận thực trạng của cấu trúc văn hóa xã hội Chăm qua khung cửa sổ, hay đúng hơn ở trường hợp này, là qua lăng kính pháp lý của mô hình “mẫu hệ Chàm” mà cố giáo sư Nguyễn Khắc Ngữ đã có công khai thác soi sáng nền văn hóa truyền thống dân tộc Chăm. Từ đó, tiến vào thêm bước nữa, người đọc mới nhận thấy là công trình nghiên cứu này đã không vận dụng kỹ thuật “quan sát trực tiếp” của các khoa học xã hội để làm cơ sở phân tích, mà chủ yếu lại dựa xét và phân tích một dư thảo luật phong tục do cố Dương Tấn Phát. Cố Dương Tấn Phát nguyên là một nhân sĩ Chăm có nhiều uy tín và thanh thế ở Ninh Thuận, đã giữ chức quan huyện là chức vụ cao nhất mà người Chăm được bổ nhiệm trong hệ thống quan lại thuộc triều đình Huế trong bối cảnh vùng đất Ninh Thuận - Bình Thuận vào thuở đó là phần đất còn do thực dân Pháp đô hộ. Nhu cầu đặt ra thời đó là cần ban hành luật phong tục Chăm để quan huyện vận dụng trong các buổi xử án, chủ yếu phải căn cứ vào Hoàng Việt hộ luật của triều đình Huế. Do đó, đánh giá chung, nội dung công trình nghiên cứu “Mẫu hệ Chăm” thể hiện một mặt dung hòa và những mặt mang tính quy định, nên không phản ánh hoàn toàn thực trạng cấu trúc văn hóa xã hội liên hệ đến người phụ nữ Chăm. <p> Ngay từ những trang đầu, tác giả đã bận tâm với định nghĩa “Mẫu hệ là gì?” nên công trình nghiên cứu mang tính thu thập dữ kiện để nhận diện một mô hình văn hóa xã hội đã được học giới xây dựng như là một khung nghiên cứu. Do đó, riêng đối với dân tộc Chăm thì mô hình “mẫu hệ Chăm” là một mô hình dang dở, không thể bao trùm thực trạng liên hệ đến người phụ nữ Chăm. <p> Trong những năm gần đây, có nhiều công trình nghiên cứu liên hệ đến người phụ nữ Chăm, nhưng vẫn chưa thấy xuất hiện công trình nào có thể đánh giá là “đi đến nơi đến chốn”, nguyên nhân thường là thiếu phương tiện để thực hiện giai đoạn nghiên cứu thực địa, đòi hỏi nhiều thời giờ và tổn phí, vượt quá tầm tay của cá nhân người nghiên cứu có thiện chí. Chỉ có các cuộc quan sát trực tiếp với thực địa mới giảm thiểu được tác động của các định kiến, các luận thuyết qua khung cửa sổ, các mô hình đã được xây dựng sẵn trong các khoa học văn hóa xã hội. <p> Trở về với đời thường, vào thời đại mà sinh hoạt nặng về nông nghiệp cổ truyền không còn khả năng nuôi sống con người Chăm vốn sống co cụm trong các thôn ấp cổ truyền, các phụ nữ Chăm có điều kiện theo chân nam giới, vì lý do sống còn, đều phải dấn thân ra ngoài xã hội Việt Nam để kiếm sống, để lập nghiệp trong bối cảnh mà nhu cầu hội nhập phải là ưu tiên hàng đầu. Và quan trọng nhứt phải kể đến lớp trẻ, thế hệ kế thừa, cũng lại phải đi ra ngoài vòng rào thôn ấp để nâng cao trình độ giáo dục theo hệ thống trường lớp của dòng chính lưu nữa. <p> Vượt thoát ra ngoài vòng rào thôn ấp cổ truyền với những ràng buộc về nhiều mặt trong nếp sống văn hóa truyền thống, bước vào bối cảnh sinh hoạt mới, không kể một số mặt tiêu cực có tánh cách giai đoạn không thể né tránh được theo quy luật phát triển, giao lưu chung đụng với các nền văn hóa khác, người phụ nữ Chăm ngày nay vẫn duy trì mầm sống gia đình thân tộc, bảo tồn nguyên vẹn các giá trị văn hóa xã hội của cha ông. Phân tán đi muôn phương do nhu cầu sanh sống, có thể phải nín thở tự nép mình trước các làn sóng đồng hóa, hội nhập, thích nghi văn hóa, không dành ưu tiên cho một ai của xã hội bao la bên ngoài, nhưng khi trở về với cấu trúc văn hóa cổ truyền ở quê nhà vẫn phải tôn trọng nền nếp truyền thống Chăm. <p> Nhìn về mặt tích cực, người ta đã nhận ra tại Việt Nam ngày nay cũng như tại các nước tạm dung, bóng hình những kỹ sư người Chăm chen vai với các đồng nghiệp người Kinh trong nghiệp vụ chuyên môn các ngành, nhứt là các bác sĩ y khoa, một ngành rất được xã hội Chăm trân quý, có điều kiện thiết thực đóng góp cải thiện các tệ trạng y tế vệ sinh địa phương để đưa người Chăm đi lên. <p> Hòa mình trong làn sóng hướng thượng đó, những năm gần đây, người ta còn thấy xuất hiện gương thành công của một lớp trẻ đang nỗ lực vươn lên trên thương trường, trong sự nghiệp kỹ thuật chuyên môn của nền kinh tế Việt Nam. Cụ thể như tại Sài Gòn, không kể các cá nhân giới khoa bảng, trường hợp người viết lưu ý nhứt, là Phú Trạm bút danh Inrasara, qua nhiều năm hoạt động trong nước, đã sáng tác nhiều tác phẩm văn học Chăm được nhiều giải thưởng trong nước lẫn quốc tế từ Pháp, ASEAN, đem lại vinh dự cho dân tộc Chăm. Trên thực tế, riêng hoạt động văn học, Chăm chưa bao giờ có khả năng tiến xa lâu dài, phát triển bền vững được. Triển khai đúng hướng tinh thần thực dụng, Inrasara đã nối gót nhà văn hóa kỳ cựu Chăm tại Ninh Thuận là nhà giáo Lâm Gia Tịnh, đã mầy mò, đồng thời với sinh hoạt văn học, lăn xả vào khai thác ngành dệt thổ cẩm theo kỹ năng và nghệ thuật truyền thống Chăm. Trải qua những khó khăn và còn có thất bại chua cay buổi đầu, Inrasara ngày nay đã thiết lập nên một cơ sở sản xuất thổ cẩm quy mô ở làng Mỹ Nghiệp, được tổ chức hỗ trợ bằng một mạng lưới tiếp thị tân tiến từ Sài Gòn, chen vai giữa các doanh nghiệp khác của người Việt và doanh gia nước ngoài. <p> Theo đánh giá của nhiều thân hữu bao gồm cả bản thân người viết, phải thành thật công nhận, thành công rạng rỡ của sự nghiệp kinh doanh của Inrasara không thể đạt được như ngày nay nếu không có bóng hình ẩn hiện bên trong của người vợ đảm đang tức Thuận Thị Trụ, một phụ nữ Chăm nguyên đã thoát ly gia đình từng tham gia vào phong trào đấu tranh dân tộc cực đoan và một thời gian về sau mới thức tỉnh, và nay đang nép mình góp công xây dựng với chồng, nêu gương cho tầng lớp trẻ Chăm tiếp nối, chấm dứt theo đuổi những gì không nằm trong tầm tay của mình. <p> Trong dân gian người Chăm ngày nay, có không biết bao nhiêu các gương hy sinh khác của các bà mẹ, của các bà vợ ngày đêm lo toan cho chồng, cho con, không kể vai trò duy trì nền nếp sinh hoạt văn hóa xã hội Chăm đã được truyền đạt từ nhiều đời qua chiếc áo dài tầm vông không xẻ vạt, những cái chăn mặc phết gót, (người Việt miền Bắc gọi là váy, vốn đã bị vua Minh Mạng cấm chỉ, đến thời vua Thiệu Trị mới giải tỏa), những món ăn Chăm như món m’nhút, ở Phan Rang - Phan Rí, món canh thính, món gỏi sầu đâu ở Châu Đốc, và món canh dân tộc đặc sắc còn được nhận ra cả ở Phan Rang - Phan Rí và Châu Đốc là món canh măng tre, nước canh sền sệt do có trộn lẫn chút gạo vào, đặc sắc Chăm, không có trong các gia đình người Việt. <p> Inrasara cũng đã xoay xở thiết lập được một tập san chuyên nghiên cứu về văn hóa Chăm lấy tên là Tagalau (có nghĩa là cây bằng lăng, một loại gỗ quý chắc bền mà người Chăm thường dùng trong xây cất nhà cửa) tạo môi trường quy tụ tiếp đón, các cây viết người Chăm trong sáng tác và nghiên cứu. Trong số các cây viết có hình ảnh được phổ biến ở trang bìa Tagalau số 8 vừa được đọc, người viết cảm thấy rất xúc động và phấn khởi có hình một số cây viết phụ nữ như Hồng Loan, Chế Kim Trung, Thạch Giáng Hạ, và tươi vui nhứt là một nữ thi sĩ trẻ Chăm đã sang định cư tại Hoa Kỳ mà nhiều người biết với bút danh Chế Mỹ Lan, không phải qua vần thơ viết bằng chữ Chăm mẹ đẻ mà là bằng tiếng Việt, tiếng của dòng chính lưu của xã hội Việt Nam đương thời. <p> Ta hãy thưởng thức bài thơ sau đây của Chế Mỹ Lan mang tựa đề “Mẹ cho con” sau đây để thấm hiểu thêm về người phụ nữ Chăm trong vai trò người mẹ, vai trò người con theo truyền thống cao đẹp Chăm cũng như các bà mẹ Việt, đứa con Việt: <br /> <br /> Mẹ cho em nhịp tim đầy sức sống <br /> Rạng nắng mai rực sáng ngàn phương <br /> Để cho em yêu người, yêu nhân loại <br /> Yêu lối mòn quê, yêu thân phận cùng đường <p> Mẹ cho em vòm ngực căng nhựa sống <br /> Ban bờ môi xinh để ban phát nụ cười <br /> Và để cho em nói tiếng yêu thương <br /> Mẹ tặng cho em đôi mắt thơ ngời sáng <br /> Cho em nhìn đâu sự thật, đâu dối lường <br /> Dẫn em đến chân trời đầy tin tưởng. <p> Được đăng tải trong tập thơ Em & Màu mây qua tháp bài thơ “Mẹ cho con” có thể được xem như là tiếng nói tiêu biểu một bước đường phát triển và hội nhập của người phụ nữ Chăm trong thời đại toàn cầu hóa thế giới hôm nay. Trong một chừng hạn nào đó, tiếng nói này có giá trị như là một âm vang phản hồi cao đẹp và tích cực đối với những lời răn dạy, nhứt là những lời răn dạy truyền thống ghi trong Bản gia huấn ca quen thuộc được truyền tụng từ ngàn xưa trong dân gian cả các thôn ấp người Chăm miền Trung Việt Nam và người Chăm Islam ở Châu Đốc vùng châu thổ song Cửu Long, tác phẩm Muk Sruh Plây, nội dung chứa đựng nhiều sắc nét cổ kính thân thương quen thuộc theo truyền thống một chiều từ người mẹ Chăm. <p> Nguoicham.com https://anuplaycham.ucoz.com/news/cau_chuy_n_v_ng_i_ph_n_cham/2011-04-26-39 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/cau_chuy_n_v_ng_i_ph_n_cham/2011-04-26-39 Tue, 26 Apr 2011 01:21:46 GMT Muôn nẻo “liều chết” xin vào Hội… Nhà văn <br /> Theo web.vietnam.vnn.vn <p> Nhà văn, nhà văn, nhà văn và nhà văn... Đúng là quá sang trọng! Chỉ có những con người đặc biệt mới trở thành nhà văn. Sự đặc biệt ở đây chính là tài năng. Đã rất nhiều người ưỡn ngực, hãnh diện khi tự giới thiệu: "Tôi là nhà văn!" Chỉ cần hai chữ đó, họ tưởng như cũng đủ để người trước mặt phải kính trọng mình. <p> >> Những "nghệ sĩ" chỉ nhả tơ… bằng miệng (Phần I) <br /> >> Những nghệ sĩ nổi danh… không bằng tác phẩm <p> Minh họa: A Sáng <p> Đã có một thời kỳ, hai tiếng "nhà văn" được coi trọng, được sủng ái… Còn bây giờ thì sao? Rất khó trả lời, một trong những nguyên nhân đơn giản vì có quá nhiều người “liều chết” xin được làm nhà văn - xin vào Hội Nhà văn - chứ không phải ngày ngày sống hết lòng và đêm đêm vi... Muôn nẻo “liều chết” xin vào Hội… Nhà văn <br /> Theo web.vietnam.vnn.vn <p> Nhà văn, nhà văn, nhà văn và nhà văn... Đúng là quá sang trọng! Chỉ có những con người đặc biệt mới trở thành nhà văn. Sự đặc biệt ở đây chính là tài năng. Đã rất nhiều người ưỡn ngực, hãnh diện khi tự giới thiệu: "Tôi là nhà văn!" Chỉ cần hai chữ đó, họ tưởng như cũng đủ để người trước mặt phải kính trọng mình. <p> >> Những "nghệ sĩ" chỉ nhả tơ… bằng miệng (Phần I) <br /> >> Những nghệ sĩ nổi danh… không bằng tác phẩm <p> Minh họa: A Sáng <p> Đã có một thời kỳ, hai tiếng "nhà văn" được coi trọng, được sủng ái… Còn bây giờ thì sao? Rất khó trả lời, một trong những nguyên nhân đơn giản vì có quá nhiều người “liều chết” xin được làm nhà văn - xin vào Hội Nhà văn - chứ không phải ngày ngày sống hết lòng và đêm đêm viết hết mình. Nghe rất lạ tai phải không? <br /> Người viết bài này đã từng “bị tặng” khá nhiều "sách văn học" của khá nhiều người. Bao giờ ở phần giới thiệu tác giả, người ta cũng ghi rất đầy đủ: hội viên Hội Nhà văn Việt Nam, hội viên Hội… rất nhiều Hội. Chuyện này có lẽ duy nhất ở Việt Nam mới có. Họ làm như nếu không ghi đầy đủ những cái Hội mà họ là hội viên kia người ta sẽ không đọc sách của mình vậy. Hay phải là hội viên của Hội Nhà văn mới oai? <br /> Tong các tác phẩm văn học nước ngoài hay trong những bản lý lịch của những tác giả nổi tiếng, thậm chí có tác giả đoạt giải Nobel hẳn hoi, người ta chỉ ghi tên tác giả, cùng lắm là địa chỉ, nơi làm việc… Hết. Vì họ nghĩ: chất lượng nghệ thuật nằm ở trong sách chứ không phải ở vài lời giới thiệu nhạt nhẽo kia. Cái danh hiệu hội viên hội này, hội kia chẳng quan trọng gì nếu như sách dở. Mà thường ai ghi rất nhiều hội ấy lại hay viết ra những dòng nhạt nhẽo. Bởi vì người đó có viết văn như một nhu cầu tự thân đâu, mà là viết để có một cái danh. Mà những cái danh kiểu đó đa phần cũng chỉ là những thứ vớ vẩn mà thôi. Chán lắm! <br /> Có lần một ông nhà văn, mà không, một người viết những thứ gì đó na ná văn, cũng không nốt… - theo tôi, ông ta chỉ là người biết viết chữ không hơn không kém - đã tuyên bố một cách hùng hồn: Tôi đã được vào Hội Nhà văn Việt Nam! Bây giờ tôi là nhà văn cấp quốc gia chứ không phải địa phương nữa đâu nhé! Ông ta vênh mặt, lúc nào cũng cơn cơn cầm cái thẻ ấy ra để dọa mọi người. Hóa ra việc xin vào Hội Nhà văn Việt Nam quan trọng thế sao? Mà theo lời kể của cái ông “viết chữ” nọ thì hành trình xin được vào Hội Nhà văn quả là gian truân hơn cả việc viết lách. Phải nói rằng việc trăn trở làm thế nào trở thành hội viên Hội Nhà văn Việt Nam còn ghê gớm hơn cả việc thai nghén tác phẩm. Thậm chí mất thời gian hơn nhiều. <br /> Vậy như thế nào sẽ trở thành hội viên Hội Nhà văn Việt Nam? Rất đơn giản, chỉ cần có tác phẩm và người ta thường nói: có dư luận. Cái dư luận ở đây khá trừu tượng, nhưng cần phải có dư luận. Nhiều lúc tôi đọc thấy tác phẩm này, tác phẩm kia có dư luận mà chẳng biết là dư luận về cái gì. Có tác phẩm rồi thì chí ít phải có hai nhà văn danh tiếng trở lên giới thiệu và một lá đơn xin gia nhập Hội. Tất nhiên khâu cuối cùng, quan trọng nhất là Ban Chấp hành Hội bỏ phiếu, nếu quá bán thì đạt và trở thành hội viên. Thế thôi. <br /> Tất cả những công đoạn ấy rất đơn giản, chẳng có gì phức tạp. Vậy mà nó đã trở thành chủ đề nóng bỏng nhất trong những đợt “sát hạch” để trở thành hội viên. Người ta mạt sát nhau, kiện tụng nhau… bằng tất cả sự uất ức nếu không lọt vào danh sách hội viên. Người viết bài này đã vài lần chứng kiến cái cảnh đó. <p> Vẫn là mấy tác phẩm nhì nhằng đến vợ con đọc cũng không tìm thấy chút cảm xúc và ý nghĩa gì nhưng chỉ sau một buổi bỏ phiếu bầu là trở thành nhà văn. Thế là những người viết những thứ na ná văn, na ná thơ bắt đầu sống một cuộc sống khác, cuộc sống của một nhà văn đã được một cái hội công nhận. <br /> Nhà văn, theo tôi hiểu, thì phải có văn hóa, có tài năng… và điều quan trọng nhất là lòng nhân ái, vị tha… Ấy vậy mà khi nghe các vị “trò chuyện” thì thật không khỏi hãi hùng. Đại loại là: Cái thằng kia làm gì xứng đáng, nó chỉ giỏi chạy chọt, nó đi cửa sau lâu rồi… giỏi, giỏi thật v.v… Họ buông ra những lời không hơn gì mấy bà buôn lẻ ở chợ. Thế mà cũng dám viết văn, tôi không thể tin những người như thế có thể viết ra được một câu ra hồn văn chương. Rồi họ lại đay nghiến: "Như tôi đây, bốn đầu sách, đoạt mấy giải liền mà chúng nó không cho vào. Cái con kia có biết gì đâu, chỉ được cái giỏi nịnh bợ thế mà nó được, nó đúng là…" - Họ cứ thế vỗ đùi, vỗ tay, trợn mắt, nhe răng nói ầm ầm, như thể người ta đốt nhà mình vậy. <br /> Tôi cũng không thể hiểu, khi ngồi xuống bàn những người như thế họ nghĩ gì để viết? Và cái động cơ viết văn ấy là gì? Có phải vì nghệ thuật, vì tình yêu con người? Khó đoán lắm! Chỉ mỗi cái việc vào hội mà lồng lộn lên như thế, tôi tin người ta viết ra những cái gọi là văn chương ấy chắc chắn nhằm vào mục đích khác. Và mãi mãi chẳng bao giờ thành văn chương. <p> "Anh có phải là một nhà văn?" - Ảnh minh họa: bordercrossing-berlin <p> Đã có lần một vị lão làng, gọi là lão làng vì già rồi, hơn sáu mươi rồi mà vẫn chưa trở thành hội viên Hội Nhà văn Việt Nam thổ lộ: "Tôi chỉ muốn vào Hội để chứng tỏ cho mấy đứa con nó biết mình là nhà văn thôi!" Nghe bác ấy nói thế tôi bỗng thấy nao lòng. Tôi cứ nghĩ, nếu chúng nó là những đứa con có hiếu, chúng nó phải hiểu bậc sinh thành là vĩ đại nhất, bất luận ông ta là ai. Còn việc chứng tỏ mình là nhà văn chỉ vì như thế thì thật vô nghĩa. <p> Có một vài người còn dọa nếu không được vào Hội thì sẽ chết. Bởi không nỡ để những người đó phải chết vì một lý do rất vớ vẩn cho nên những người có trách nhiệm trong hội đành phải bỏ phiếu cho họ. Tất nhiên kẻ nào oang oang dọa chết thì không bao giờ dám chết. Nhưng thôi, có mất gì đâu, bỏ phiếu. Thế là tự nhiên Hội nhà văn vốn thực sự danh giá với xã hội bỗng trở thành nơi giải quyết chính sách. Một Hội nghề nghiệp cao quý như thế mà giải quyết chính sách thì nó phải biến thành một cái gì đó “vớ vẩn” ngay. <br /> Việc viết văn chương phải là tự thân, phải xuất phát từ lòng say mê nghệ thuật chứ đâu phải để đi tìm một cái danh hiệu nào đó. Thực tế những đại văn hào viết văn đâu phải phấn đấu để trở thành hội viên của hội này, hội nọ. Họ viết vì cần phải viết thế thôi. Chúng ta - những người vẫn gào lên rằng, chúng tôi yêu văn chương, chúng tôi viết văn chương, chúng tôi có tác phẩm… đều hiểu điều đó mà như không hiểu. Trong tiềm thức vẫn khát khao: phải vào Hội, phải trở thành hội viên của Hội Nhà văn Việt Nam mới chứng tỏ được mình. Thật nực cười, thay vì khát khao viết được một tác phẩm, họ lại “liều chết” quyết sống mái để có được cái thẻ hội viên vô nghĩa ấy. <br /> Hàng năm, cứ đến kỳ kết nạp hội viên thì tất cả các quán cà phê, công sở, rồi vỉa hè mà mấy cái anh viết văn, viết chữ ấy hay lui tới cứ gọi là sôi sùng sục. Không khí căng thẳng hơn cả khi đội tuyển bóng đá nước nhà gặp Thái Lan. Tôi có một người thân làm trong Ban chấp hành hội Nhà văn Việt Nam. Cứ đến đận ấy là ông chuồn, tắt điện thoại, dặn vợ con không được phép tiết lộ mình ở đâu. Nghe cứ như hoạt động bí mật, hóa ra ông không chịu nổi sự làm phiền của mấy vị xin vào hội. Họ gọi điện, đến nhà, tặng quà, gây sức ép… đủ các trò. Cốt làm thế nào để chiếm một phiếu của ông. Họ nhẫn nại đến bất ngờ, họ không quản ngại xa xôi, mò mẫm từ rừng xuống, lặn lội từ biển lên, tìm đến phố phường khói bụi, tìm bằng được người cần gặp chỉ để ông ấy bỏ phiếu cho mình. Làm văn chương gì mà khổ và hèn thế không biết! Công sức ấy mà bỏ vào việc viết lách, hoặc đi uống bia còn sướng hơn nhiều. Đơn giản vì có vào được hội thì văn chương vẫn thế, nếu anh là người viết ù ù cạc cạc thì vào Hội rồi cũng vẫn ù ù cạc cạc thế thôi! Tuy nhiên cũng phải công bằng mà nói có những người xứng đáng là nhà văn mà lận đận cả chục năm trời không vào được hội. Trong những người ấy có người cứ lặng lẽ viết mà không để ý xem hội có kết nạp mình không. Nhưng cũng có những người thấy sốt ruột vì quanh họ những người viết na ná văn cứ ầm ầm vào Hội, cứ ầm ầm in cácvidít với dòng chữ hội viên Hội Nhà văn và cứ ầm ầm tuyên ngôn về nghệ thuật cao cả. <br /> Nếu bảo vào Hội vì vật chất thì không phải. Kinh phí tài trợ cho sáng tác của Hội Nhà văn Việt Nam rất ít, phải đợi tới vài năm mới đến lượt, mà vài triệu bạc chỉ mang tính chất tượng trưng, động viên thôi chứ bám vào đó có mà chết đói. Nhưng người ta vẫn cứ lao vào với một khát khao bất tận. <p> Cái đích của văn chương thật mơ hồ, còn lợi ích của văn chương đem lại càng mơ hồ hơn. Việc vào Hội Nhà văn bây giờ cứ giống như việc bỏ tiền ra mua một cái chức mõ làng hay chức gì đó trong làng xưa kia. Nhưng cái danh hão nó mê hoặc người ta thật ghê gớm. Có những người sắp chết chỉ lo sao đám tang mình phải có thật nhiều hoa. Tôi biết được một câu chuyện cười ra nước mắt là có một người khi lâm bệnh, bạn bè đến thăm tặng cái phong bì thì nguây nguẩy không nhận. Hỏi vì sao thì nói cứ cầm tiền để mua cho mình cái vòng hoa khi mình mất. Ôi, thèm cái danh như thế thử hỏi ở đâu trên thế gian này có được?! <br /> Lại nói về cái danh hội viên, tôi thấy cái bà viết Ha-ri Pot-tơ ấy, bây giờ giàu ngang ngửa với nữ hoàng Anh, cũng có bao giờ nghĩ mình sẽ phải vào hội này hội nọ làm chi? Mà bà ta cũng không phải là hội viên của cái hội nào cả. Thậm chí người ta còn bảo bà ấy không phải là nhà văn nữa cơ mà. Nhưng những cái bà ta viết ra ấy đã làm say mê bọn trẻ trên toàn thế giới, sách của bà ta được đọc nhiều như Kinh thánh. <p> J.K Rowling và đứa con tinh thần được đón đọc say mê trên toàn thế giới - Ảnh: AP <p> Chỉ cần nghĩ thế thôi đã thấy xứ ta có biết bao người cũng có đôi chút chữ nghĩa mà u mê hết cả đời với mấy cái danh hão. Nhưng thực tế, cái danh hội viên cũng mang lại những lợi lộc nào đó cho mấy ông mấy bà viết lách nhàn nhạt ở các Hội Văn học Nghệ thuật địa phương. Nếu anh là hội viên Hội nhà văn thì anh có thể được giữ một vị trí nào đó trong Hội địa phương. Có người còn được lựa chọn làm Chủ tịch hay là Ủy viên Ban chấp hành Hội địa phương nữa. Thế là lâu nay có phong trào xin vào Hội. Có những người làm thơ rất “con cóc” cũng xin vào Hội. Tôi xin chẳng nêu tên những người đó ra đây làm gì. Việc xin vào là quyền của họ. Nhưng chúng ta có nghĩ đến một điều là vì sao họ lại tự tin xin vào Hội nhà văn không? Đó chính là điều cay đắng cho một hội nghề nghiệp từng danh tiếng trong xã hội. Nhiều nhà văn nói: nếu một ngày nào đó mà những người như thế vào Hội thì họ sẽ xin ra khỏi Hội. <br /> Xin nói thêm rằng, nếu các bạn một lần chứng kiến cảnh Đại hội Hội Nhà văn Việt Nam thì phải cười đến méo cả miệng. Đại hội vừa rồi, tôi may mắn chứng kiến những người được gọi là nhà văn ấy “tranh luận” thì sợ hết hồn vía. Số là kết thúc đại hội, bầu xong Ban Chấp hành, nhưng không đủ số người như dự kiến. Thế là người ta tranh luận. Phải nói là mắng nhau mới đúng, mấy vị đứng lên giành lấy nắm đấm mi - cờ - rô xổ ra những từ không thể nghe được. Người này đang nói, thì người kia hăm dọa: "Im mồm, để tôi nói, đưa mic đây… Này, tay kia… im mồm…" Những cụm từ ấy làm loạn cả hội trường. Mấy vị có nhân cách thì lỉnh đi cho xong chuyện, còn vài cụ cao niên chỉ còn biết cúi đầu xuống cho đỡ xấu hổ. Khổ mấy ông nhà báo đến dự, cứ mắt tròn mắt dẹt không biết các hội viên đang làm gì. Hóa ra điều họ quan tâm vẫn là chức danh, là địa vị chứ không phải cùng nghĩ làm thế nào cho văn chương nước nhà phát triển. Đến nỗi, có vị nằm trong ban lãnh đạo hội phải tuyên bố xanh rờn: Làm ở đây phải biết nhẫn nhục, nếu không đố các vị ngồi được hai ngày! <br /> Có cả chuyện thật trăm phần trăm, hai nhà văn của chúng ta đã choảng nhau ngay trên xe khi kết thúc cuộc hội thảo về lý luận phê bình ở Hải Phòng cơ mà. Đấm đá một hồi, trong túi văng ra không phải bản thảo hay sách vở mà là bia chai mới sướng chứ! Thế mà vẫn là nhà văn, nhà này nhà nọ, viết ầm ầm, nói ầm ầm… đấy có đùa đâu! <br /> Chỉ có lớp trẻ - một số ít lớp trẻ biết được con đường thực sự của văn chương thì “tỉnh ngộ” nhanh hơn. Họ chẳng quan tâm lắm tới việc có trở thành hội viên Hội Nhà văn Việt Nam không. Họ tìm tòi viết lách, mệt quá thì viết báo, mệt nữa thì đi chơi cho sướng. Không phải họ coi thường hội mà họ biết thừa vào hội thì văn chương cũng chẳng khá hơn và vật chất cũng chẳng được bao nhiêu trừ việc được phát không tờ báo Văn nghệ. Nhưng lý do cơ bản nhất là họ đã đọc tác phẩm của nhiều nhà văn hội viên và đã chứng kiến cảnh chen nhau vào Hội và đi đến quyết định không vào Hội. Họ hiểu rằng đời sống thực sự có ý nghĩa của một nhà văn là tác phẩm chứ không phải là trở thành hội viên. <br /> Có những người làm văn chương thật, có tài thật họ ngồi nghĩ lại thấy cái việc vào hội ngày xưa rất nhẹ nhàng. Người ta thấy việc được vào hội và chất lượng văn chương không có gì đồng nghĩa cả. Người ta cứ viết, cứ sáng tác như thế cho đến một hôm có người nói: cậu nên vào hội cho có chỗ sinh hoạt, thêm phần vui vẻ. Thế là họ viết đơn và vào hội. Xong rồi vẫn thế, chẳng có gì căng thẳng cả. Có những người còn để mấy vị lãnh đạo Hội giục vài lần mới viết đơn vì bận quá quên mất. Đó là những con người yêu văn chương thực sự, làm văn chương với cả tấm lòng trong sáng. Họ không mất thời gian vào những công việc vô ích ngoài sáng tác của mình. <br /> Để kiểm chứng điều này, cứ thử xem lại độ tuổi của những người đã từng và đang ngày ngày viết đơn xin vào hội thì biết. Tôi dám chắc là toàn mấy vị U50 trở lên cho mà xem, tỷ lệ ấy chiếm đa phần là cái chắc. Cũng có thể với người ta cái danh hiệu nhà văn nó quá lấp lánh nên người ta khát khao vươn tới, nhưng đâu có phải vào hội người ta mới gọi anh là nhà văn!? Có vào hội cả trăm lượt cũng vô ích nếu không tài thực sự. Điều này họ đều biết cả chứ không phải ngộ nhận đâu. Chỉ vì họ vào hội với những mục đích khác mà thôi. <br /> Hôm nọ, tôi có gặp một vị cũng U60 vừa được kết nạp vào hội, ông ta sướng quá, mời bạn bè đi nhậu. Trong cơn say, hai mắt ông ta sáng rực, cười nói ngút trời. Rồi lại diễn cái bài tặng sách. Cầm tập thơ của ông ta đã thấy ghi rất rõ chữ: Hội viên Hội Nhà văn Việt Nam to đùng. Đây là khâu không thể thiếu trong việc in sách, chỉ cần chữ đó là đủ, chữ đó là tất cả, văn chương cũng ở chữ đó mà thôi. Và tôi cũng chỉ đọc mỗi chữ đó, gấp cuốn sách lại, không biết còn lần nào mở nó ra đọc nữa không. Chắc chắn một điều, không dễ gì tìm thấy cái được gọi là văn chương từ những cuốn sách như thế. <br /> Vì tôi là kẻ yêu và tôn kính văn chương nên mới quan tâm đến vấn đề này và thấy cay đắng vì cái danh nhà văn bị chính những người có danh nhà văn làm cho lu mờ và méo mó. Chỉ có những người muốn vào hội và đang là hội viên mới nghĩ đến những chuyện “ vớ vẩn” này. Còn thực tế, xã hội chẳng còn quan tâm đến Hội nhà văn hay ai là hội viên của nó. Vì điều đó chẳng có ý nghĩa gì với xã hội. Chỉ có tác phẩm hay mới làm cho xã hội yêu quý và kính trọng nhà văn mà thôi. https://anuplaycham.ucoz.com/news/tim_hi_u_v_h_i_nha_van_vi_t_nam_c_a_inrasara/2011-04-23-38 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/tim_hi_u_v_h_i_nha_van_vi_t_nam_c_a_inrasara/2011-04-23-38 Sat, 23 Apr 2011 07:17:12 GMT Phan Đăng Nhật: Ariya Bini - Cham, một truyện thơ đặc sắc của dân tộc Chăm mới được phát hiện <br /> báo Nhân dân Chủ nhật, 4-8-1996 <p> Đó là truyện thơ Bini – Cham do ông Phú Trạm (Inrasara), công tác tại Trường Đại học Tổng hợp thành phố Hồ Chí Minh công bố. Từ lâu, người Chăm truyền tụng với lòng hâm mộ Ariya Bini Cham. Nhưng mọi người chỉ nghe đồn, không biết hiện ai có tác phẩm đó. Do có công lao nhiều năm sưu tầm văn học dân tộc mình, ông Phú Trạm đã được tiếp xúc với bản chép tay của ông Than Tiơng, chép vào năm 1903. Như thế là một tác phẩm được đưa ra chào đời. Hơi đáng tiếc là sách vốn dài 650 câu, mà hiện chỉ còn 324 câu. Cảm ơn hai ông Than Tiơng và Phú Trạm. <br /> Bini – Cham là tâm sự đau buồn của một Hoàng thân Chăm khi kể về mối tình của mình với nàng công chúa, người tru... Phan Đăng Nhật: Ariya Bini - Cham, một truyện thơ đặc sắc của dân tộc Chăm mới được phát hiện <br /> báo Nhân dân Chủ nhật, 4-8-1996 <p> Đó là truyện thơ Bini – Cham do ông Phú Trạm (Inrasara), công tác tại Trường Đại học Tổng hợp thành phố Hồ Chí Minh công bố. Từ lâu, người Chăm truyền tụng với lòng hâm mộ Ariya Bini Cham. Nhưng mọi người chỉ nghe đồn, không biết hiện ai có tác phẩm đó. Do có công lao nhiều năm sưu tầm văn học dân tộc mình, ông Phú Trạm đã được tiếp xúc với bản chép tay của ông Than Tiơng, chép vào năm 1903. Như thế là một tác phẩm được đưa ra chào đời. Hơi đáng tiếc là sách vốn dài 650 câu, mà hiện chỉ còn 324 câu. Cảm ơn hai ông Than Tiơng và Phú Trạm. <br /> Bini – Cham là tâm sự đau buồn của một Hoàng thân Chăm khi kể về mối tình của mình với nàng công chúa, người truyền đạo Islam từ đất Thánh La Mecque đến. <br /> Qua các địa danh và sự kiện lịch sử được ghi lại trong tác phẩm, có thể đoán rằng truyện thơ ra đời đầu thế kỷ 18(1). <br /> Bini Cham không theo khuôn mẫu thông thường của các truyện thơ các dân tộc. Các nhân vật ở đây không được giới thiệu tên tuổi, quê quán. Câu chuyện không theo trình tự thời gian chặt chẽ. <br /> Mở đầu là việc cô gái bỏ đất Chăm đi về quê cũ để lại chàng trai Hoàng thân Chăm ngôi một mình trên bãi cát bờ biển Ma Lâm. Chàng trai ôm mặt khóc đau đớn tuyệt vọng trong sự cô đơn tuyệt đối và im lặng tuyệt đối: <p> Ta ngồi đó một mình trên bãi cát <br /> Biển mêng mông, sóng nước bao la <br /> Buồm em đi khói phủ nhạt mờ <br /> Và ta khóc, hai bàn tay đẫm lệ <br /> Nắng chiều êm sau rừng, xuống nhẹ <br /> Soi bóng ta khô héo, rạc gầy <br /> Chim rừng kêu thảm thiết đâu đây <br /> Rồi bay hết. Cả đất trời im lắng(2) <p> Chàng quay ngựa thẫn thờ trở lại. Và trên đường về vừa bày tỏ tình cảm vừa ôn lại kỷ niệm xưa với công chúa Islam. Thời gian ở đây lẫn lộn hiện tại và quá khứ, cảm nghĩ và hồi tưởng. <br /> Một mình một ngựa, mạch suy tưởng lan tỏa theo bước đi của chàng từ bờ biển Ma Lâm, đến tháp Pô Dam, Thanh Khiết, Lâm Giang… Mỗi nơi chàng đi qua là một nguồn cơn khơi dậy tình cảm yêu thương cô gái Islam. <p> Đây vùng đất – nơi tận cùng xứ sở <br /> Gốc vỡ tan, rừng núi héo khô <br /> Chim ơi có thấy em ta <br /> Bước em ta, dáng đi yểu điệu <br /> Mây ơi có thấy em ta? <br /> Hương tóc em bay khắp nẻo. <p> Đồng thời những mảnh đất mà chàng đi qua cùng với cây cỏ, đền tháp, lâu đài cũng là nguồn cơn gợi tình cảm quê hương tha thiết của chàng, những hình ảnh thân thương. <p> Con mương khô cạn bên đàng <br /> Cho nai đi lạc giữa vàng lá khô <br /> Bóng ai đội nước đường xa <br /> Dáng đi kiều diễm như là dáng xưa. <p> Và hình ảnh thân quen thân của đất nước Chăm (những cô gái đội nước) lại bị nhòa lẫn vào hình dáng kiều diễm của người yêu thuộc xứ La Mecque. <br /> Trong tình cảm chàng trai, cô gái Islam và đất nước Chăm hòa làm một, nhưng trong thực tế, cay đắng thay đó là hai lực lượng đối lập, thù địch. Công chúa Islam đã đem đạo Islam đến do đó sinh ra chiến tranh làm cho quê hương Chăm tan hoang. Chàng đã đem hết sức để điều hòa hai lực lượng đó, đã van lơn, cầu khẩn mà hoàn toàn bất lực: <p> Ta ôm chầm lấy em trong vòng tay khẩn khoản <br /> Ta hỏi em và ta hứa với em <br /> Ta xin em và ta van lơn em <br /> Giọng tha thiết như tiếng Cuốc <br /> Nàng lắc đầu dỗi hờn một mực <br /> Không nói năng và chẳng ngước nhìn <br /> Rồi quành voi thẳng bước đi lên <br /> Sức voi lớn, voi đi như gió <br /> Ta nhìn theo <br /> Ngựa ta vào Tuấn Tú <br /> Bãi cát vàng, gió vùi dấu chân thơm.(3) <p> Nàng từ chối sự van xin của hoàng thân Chăm, quyết làm theo điều nàng đã định. Kết quả là : <p> Xứ Debere(4) loạn lạc lan tràn… <br /> Đời ta sầu muộn, quê hương tan tành… <br /> Và <br /> Đất nước ngập chìm trong tối tăm… <p> Dòng hồi tưởng có lúc lại chảy ngược về thời trước chiến tranh huynh đệ tương tàn, lúc công chúa La Mecque mới đặt chân đến đất Chăm, đất nước đang ngập trong thanh bình thịnh vượng và hai người cùng đi bên nhau ngắm cảnh non sông tuyệt mỹ: <p> Ngựa ta chậm bước bên người tha phương <br /> Biển Đông thoảng gió trùng dương <br /> Quyện hương tóc tỏa mùi hương tuyệt vời <br /> Voi qua xứ Bal Hangơu(5) <br /> Xứ kỳ tuyết làm rạng danh đất nước <br /> Tháp nối tháp xây thành cao trăm thước <br /> Tượng rồng bay lấp lánh ánh vàng <br /> Ruộng bao la lúa chín vàng đồng <br /> Rừng bát ngát gỗ cây đâm thẳng <br /> Đập chứa nước chia đôi dòng sông rộng <br /> Và cửa sông tôm cá tụ về <br /> Yêu lắm em, tổ quốc của ta! <p> Nhưng đó là hình ảnh của quá khứ đã tan nát từ lâu rồi. Thực tế là tình yêu tan vỡ, Tổ quốc đã hoang tàn vì chiến tranh, vì tôn giáo: <p> Lang thang như thuyền nan trôi lạc <br /> Tình lênh đênh sóng giạt biển khơi <br /> Sóng xô tình vỡ tơi bời <p> Kết cục là người Hoàng thân si tình mất hết cả người yêu, bạn bè, nhân dân và đất nước hòa hợp, cuối cùng cũng như một con chim lạc bay vào hư vô”: <p> Ta như kẻ mất hồn lang bạt <br /> Cúng thánh đường, lên tháp lạy Yang <br /> Đất nước ta xứ Pang-da-rang <br /> Người đi lưu lạc, quê hương rã rời <br /> Ta còn gì nữa trong tay <br /> Một con chim lạc bay vào hư vô. <p> Thơ ca cổ kim nói về tình yêu đau đớn tuyệt vọng có thể chất thành núi, chảy thành sông. Trong số đó những bài thơ hay không nhiều. Truyện thơ Bini Cham là một trong những số không nhiều này. <br /> Điều đáng nói hơn là sự éo le, phức tạp của câu chuyện tình yêu ở đây. Tình yêu cô gái và tình yêu đất nước trong chàng trai là một, đều là mãnh liệt, đắm say, anh muốn chúng hòa quyện vào nhau. Nhưng oái ăm thay, cô gái mà anh yêu và Tổ quốc mà anh yêu trong trường hợp này là thù địch của nhau. Anh không có quyền lựa chọn, không thể nào thu xếp và hậu quả tai hại tất yếu là sự tan hoang từ cả hai phía. Đây vốn là bài học lịch sử cho những ai dám dấn thân vào những tình yêu vốn chứa đựng bi kịch. <br /> Diễn đạt một cách sắc sảo một tình trạng ngang trái và phức tạp như vậy, tác giả vô danh Chăm đã thật sự đã chứng tỏ một thiên tài, một tài năng thơ vô cùng độc đáo sáng tạo. Cho nên đã hai thế kỷ qua mà ngày nay đến với chúng ta, truyện thơ Bini Cham vẫn sáng rực tinh thần hiện đại; vì vậy mà Bini Cham vẫn là một trong những kiểu mẫu thơ tình yêu hiện đại. <br /> Chúng ta đã làm quen với các truyện thơ các dân tộc như: Tiễn dặn người yêu (Thái), Tiếng hát làm dâu (Mông), Nàng Nga-Hai Mối (Mường), Vượt biển, Nam Kim-Thị Đan (Tày)… và cũng đã quen với truyện nôm (kinh) như Thạch Sanh, Nhị Độ Mai,Tống Trân Cúc Hoa, kể cả Lục Vân Tiên, Truyện Kiều… Nay được tiếp xúc với Bini Cham chúng ta ngỡ ngàng được bước vào một thế giới mới với hương vị, cảm xúc và ấn tượng kỳ lạ khó phai. <br /> Tin tưởng rằng kho báu văn hóa nghệ thuật các dân tộc còn sẽ đem đến cho chúng ta nhiều phút dây sung sướng bàng hoàng vi đứng trước những giá trị to lớn để chúng ta trân trọng, nâng niu và chiêm ngưỡng. <p> _________ <p> (1) Xem Phú Trạm (Inrasara): sách Văn học Chăm I – Khái luận – văn tuyển, NXB Văn hóa Dân tộc, H., 1994. <br /> (2) Bản dịch của Phú Trạm (Inrasara), sách Văn học Chăm, vừa dẫn. <br /> (3) Tên một làng Chăm ở Ninh Thuận. <br /> (4) Tên của Thủ đô cũ của một vương quốc Champa ở khu vực Phan Rang. <br /> (5) Tên của một thủ đô của vương quốc Champa ở Bình Định. https://anuplaycham.ucoz.com/news/phan_dang_nh_t_ariya_bini_cham_m_t_truy_n_th_d_c_s_c_c_a_dan_t_c_cham_m_i_d_c_phat_hi_n/2011-03-27-37 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/phan_dang_nh_t_ariya_bini_cham_m_t_truy_n_th_d_c_s_c_c_a_dan_t_c_cham_m_i_d_c_phat_hi_n/2011-03-27-37 Sun, 27 Mar 2011 10:38:12 GMT Dệt thổ cẩm Chăm Ninh Thuận <br /> DỆT THỔ CẨM CHĂM NINH THUẬN, HIỆN TRẠNG VÀ GIẢI PHÁP <p> I. Vài nét về lịch sử: <br /> Cho đến bây giờ, các nhà nghiên cứu vẫn chưa xác định được nghề dệt thổ cẩm Chăm hình thành và phát triển như thế nào trong quá trình lịch sử. Truyền thuyết về Bà Chúa Xứ kể rằng: Po lnư Nưgar từ Trung Quốc trở về, đã đặt kinh đô Champa ở Nha Trang và dạy người Chăm – lúc đó còn trong thời kì mông muội – cày cấy, dệt vải, xây tháp, tổ chức hành chính… <br /> Theo Lê Quí Đôn (Vân Đài Loại Ngữ): “ở Lâm ấp có trồng cây cát bối, khi chín hoa cây giống như lông ngỗng, kéo sợi làm chỉ dệt khăn không khác gì loại gai”. Còn theo G. Maspéro thì dưới thời các vương triều Champa, người Chăm đã biết trồng dâu, nuôi tằm và dệt lụa. <br /> Trong suốt chiều dài lịch sử từ thế kỷ thứ I... Dệt thổ cẩm Chăm Ninh Thuận <br /> DỆT THỔ CẨM CHĂM NINH THUẬN, HIỆN TRẠNG VÀ GIẢI PHÁP <p> I. Vài nét về lịch sử: <br /> Cho đến bây giờ, các nhà nghiên cứu vẫn chưa xác định được nghề dệt thổ cẩm Chăm hình thành và phát triển như thế nào trong quá trình lịch sử. Truyền thuyết về Bà Chúa Xứ kể rằng: Po lnư Nưgar từ Trung Quốc trở về, đã đặt kinh đô Champa ở Nha Trang và dạy người Chăm – lúc đó còn trong thời kì mông muội – cày cấy, dệt vải, xây tháp, tổ chức hành chính… <br /> Theo Lê Quí Đôn (Vân Đài Loại Ngữ): “ở Lâm ấp có trồng cây cát bối, khi chín hoa cây giống như lông ngỗng, kéo sợi làm chỉ dệt khăn không khác gì loại gai”. Còn theo G. Maspéro thì dưới thời các vương triều Champa, người Chăm đã biết trồng dâu, nuôi tằm và dệt lụa. <br /> Trong suốt chiều dài lịch sử từ thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ XVIII, người ta tìm thấy các nét hoa văn được chạm trổ thật tinh vi trên các tượng đá (Shiva, Apsara…), vương mão (Ppo Mưh Taha đầu thế kỷ thứ XVII), trên các loại đồ gốm cổ và nhất là các trang phục mặc cho tượng thần (Ppo Rome đầu thế kỷ XVII), hiện vẫn còn được lưu giữ ở một làng Raglai thuộc tỉnh Ninh Thuận. <br /> Từ các cứ liệu này, chúng ta khẳng định rằng nghề dệt thổ cẩm Chăm đã hình thành từ rất sớm và đã phát triển đến mức tinh xảo. <p> II. Nghề dệt thổ cẩm và hoa văn thổ cẩm Chăm <br /> 1. Nghề dệt thổ cẩm <br /> a. Nguyên liệu: Ngày nay, tất cả các nguồn nguyên liệu từ tơ sợi cho đến sản phẩm nhuộm đều được mua trên thị trường. Nhưng trước kia, khoảng thập niên 50 trở về trước, người Chăm thường trồng bông để lấy sợi. Kỹ thuật lấy sợi và mắc thành cuộn sợi dọc (nuh papan) theo các quy trình sau (thể hiện qua vật liệu): <br /> - Giá tách hạt: Wak ywơk kapah. <br /> - Cung bật bông: Ganuk pataik. <br /> - Xa quấn tơ: Wak mưk kabwak. <br /> - Xa bắt chỉ: Chia liwei. <br /> - Xa đánh ống: Chia trauw. <br /> - Giá mắc sợi: Haniel linguh. <br /> - Khung xỏ go: Danauk ppacakauw* <br /> Đây là cả một quy trình khá phức tạp và công phu. Trước tiên người thợ tách hạt bông trên giá tách hạt, rồi lấy cây cung bắn cho các thớ bông bung ra (tadak mưhlei). Sau khi bông được trải thành lớp mỏng, họ dùng thanh tre có một đầu nhọn cuộn chúng lại thành từng con bông (anưk mưhlei) và dùng xa quấn tơ kéo từng đoạn sợi từ con bông để rút và se sợi. Tiếp đến là các công đoạn như: quay thành cuộn, ngâm đập, nhuộm, hồ, chải và đánh ống. Khâu sau cùng là mắc thành cuộn sợi dọc (linguh) và bắt go để lên hoa văn (pok bauh bingu) chuẩn bị đưa vào khung dệt. <p> b. Phẩm nhuộm: Nguyên liệu và kỹ thuật nhuộm ngày xưa hầu như đã thất truyền và không còn được sử dụng nữa. Người ta chỉ nhớ mang máng qua truyền khẩu là: <br /> - Màu đen được nhuộm bằng lá chùm bầu, sau đó ngâm với bùn non từ 3 đến 7 ngày đêm liên tục. <br /> - Màu nâu hoặc màu đỏ sậm lấy từ các loại vỏ cây. <br /> - Màu xanh từ cây chàm… <p> c. Kỹ thuật dệt: Có 2 loại khung: loại dệt dạng tấm và loại dệt dạng dải. <br /> - Loại dệt dạng tấm: Danưng mưnhim ban khan. Là loại dệt ra các sản phẩm như: khăn bàn, xà rông, khăn quàng, mền, drap…, kích thước tối đa là 95-240cm. <br /> - Loại dệt dạng dải: Danưng mưnhim jih dalah. Dệt ra các sản phẩm như: Jih, dalah, dây lưng,… kích thước 2cm, 24cm-100m. <br /> Hai loại khung này gồm nhiều bộ phận rời được lắp ghép lại với nhau. Tuy nhiên tùy theo đặc điểm cấu tạo mỗi loại khung mà kỹ thuật dệt có khác nhau. Ở khung dệt dải, thợ dệt ngồi trên ghế, sử dụng đôi chân đạp con ngựa (asaih) tách mặt sợi nền, tay phải kéo go bắt bông và chặt sợi (nếu sản phẩm phải lên nhiều go (8-13 go), cần thêm một thợ phụ để giúp kéo go), tay trái luồn thoi chỉ qua lại. Trong khi ở khung dệt tấm, người thợ ngồi bẹp xuống nền nhà, vận dụng cả thân người với sợi dây giăng thật căng ở đằng sau lưng với cái yên (bauh kađuh) để giữ mặt nuh papan căng hay chùng tùy trường hợp; sau đó người thợ cầm, ấn, xách các dụng cụ phụ như bbar bingu, bbar cakauw… để tách mặt sợi, làm thao tác bắt bông, luồn dao dệt, đưa thoi và dập sợi. <p> 2. Hoa văn thổ cẩm Chăm <br /> Trên nền vải thường được ưa thích là màu đen hay đỏ, các đồ án trang trí phần lớn theo kiểu hoa văn hình học. Có loại hoa văn được bố trí trên toàn mặt vải như: bingu tamun (bông mặt võng), Cam biruw (Chăm mới), tuk hop, bingu jal… <br /> Cũng có loại hoa văn được bố trí song song với nền sợi dọc, cách khoảng bởi đường bánh xe (jalan rideh) như: kacak (thằn lằn), gơrwak (neo), takai asuw (chân chó), bingu hơng (dây máu)…Ngoài các dạng hoa văn hình học, người ta còn nhận ra các loại hoa văn động vật được cách điệu rất linh hoạt như: Rồng (garai, makara), phụng (arut, garuda), chim trão (hơng), công (amrak)… <br /> Hoa văn thổ cẩm Chăm rất phong phú và đa dạng. Ngoài các hoa văn đã thất truyền (chỉ được biết qua hình ảnh được chụp từ đầu thế kỷ, nay còn lưu giữ ở bảo tàng bên Pháp), nghệ nhân Thuận Thị Trụ đã sưu tầm được hơn 30 hoa văn nền. Từ đó chị đã cách điệu ra khoảng 50 hoa văn khác. <br /> Trong sinh hoạt xã hội Chăm, người ta có thể phân biệt giai cấp hoặc mức độ sang hèn chỉ qua hoa văn trên y phục của đối tượng được quan sát. Như người đàn bà Chăm thuộc lớp trên thì mặc chăn biywon có hoa văn trang trí là hơng, arut hay het còn người phụ nữ tầng lớp dưới thì mặc chăn biywon haraik… <p> III. Dệt thổ cẩm Chăm ở Mĩ Nghiệp <br /> Một trong những tiêu chuẩn đạo đức được Muk Thruh Palei (Bà Tổ Quê hương) đặt ra cho phụ nữ Chăm là phải thông thạo nghề dệt. Nên có thể nói nghề dệt thổ cẩm được truyền bá đều khắp trong các làng Chăm: từ Hữu Đức, Chung Mĩ, Văn Lâm… ở Ninh Thuận đến các làng xa xôi nhất ở Bình Thuận. Trong đó Mĩ Nghiệp là trung tâm dệt sản xuất đa dạng và nhiều mặt hàng nên được biết đến nhiều hơn cả. <br /> Làng Mĩ Nghiệp – Caklaing thuộc huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, nằm về phía Nam thị xã Phan Rang gần 9 cây số. Đây là đất văn vật của vương quốc Champa cổ mà tên còn được thấy trên bi ký. Tương truyền rằng ông bà nuôi của Ppo Klaung Garai (thế kỷ XII) đã sinh ra ở đất này, nên khu vực xung quanh làng tập trung nhiều di tích lịch sử giá trị. Mĩ Nghiệp có gần 4.000 khẩu với khoảng 500 thợ dệt lành nghề. Trước 1975, chị em tận dụng giờ nông nhàn để sản xuất. Hàng dệt chỉ gồm các sản phẩm thô, chủ yếu được mang lên bán cho đồng bào Tây Nguyên như: Êđê, Churu, Kơho, Raglai…, một số ít dùng phục vụ cho phong tục tập quán địa phương. <br /> Sau 1975, nghề dệt Mĩ Nghiệp hoạt động cầm chừng bởi thiếu nguyên liệu. Từ 1985 nó mới được hồi phục trở lại do nhu cầu của phong tục. Nhưng nhìn chung, việc tổ chức sản xuất còn mang tính gia đình, tự sản tự cấp. Chỉ từ khi Cơ sở dệt thổ cẩm Chăm Inrahani ra đời, hàng dệt thổ cẩm của dân tộc này mới phát triển và được nhiều người biết đến. <p> 1. Cơ sở dệt thổ cẩm Chăm Inrahani <br /> Đây là cơ sở đầu tiên được thành lập ở Mĩ Nghiệp, tỉnh Ninh Thuận. Ra đời năm 1992 với 10 thợ dệt, Cơ sở đã kết hợp với các công ty may mặc thành phố Hồ Chí Minh tìm đầu ra cho hàng thổ cẩm Chăm. Không dừng lại ở sản phẩm thô, Cơ sở đã chế tác ra nhiều mẫu mã như túi xách, ví, ba lô… các loại hợp với thị hiếu khách hàng đủ tầng lớp, mọi lứa tuổi. Chính việc làm này đã đóng vai trò quyết định đẩy thổ cẩm Chăm đi lên. Từ đó, Cơ sở liên tục phát triển. Sau 4 năm hoạt động, Cơ sở đã đạt được một số thành tựu như sau: <br /> Xây dựng được xưởng dệt ở Mĩ Nghiệp và một tổ may ở thành phố Hồ Chí Minh. Có 3 cửa hàng bán lẻ, 5 điểm nhận hàng bán sỉ và 8 điểm nhận bán lẻ ở các thành phố Hồ Chí Minh, Đà Lạt, Nha Trang, Hà Nội…Giải quyết việc làm cho 180 thợ dệt (với tiền lương từ 10.000-15.000đ/ngày), 20 thợ may, 10 nhân viên quản lí và bán hàng. Có thời điểm, Cơ sở huy động đến 250 lao động dệt gia công. Bên cạnh đó, sản phẩm của Cơ sở đạt 4 “Huy chương vàng” Hội chợ cấp quốc gia, và chủ Cơ sở được cấp huy hiệu “Bàn tay vàng” của Trung ương Hội đồng liên minh Hợp tác xã Việt Nam. <p> 2. Các cơ sở khác <br /> Ngoài Inrahani, các tổ chức dệt có tính chất gia đình như của bà Phú Thị Mở, Thọ Khồ, Quảng Phố… hoặc của HTX Mai Anh vừa mới ra đời vào đầu năm 1998, mặc dù tầm hoạt động nhỏ hơn nhưng cũng đã gặt hái một số thành tựu đáng kể, góp phần đưa sản phẩm thổ cẩm Chăm đến khắp tỉnh thành trong cả nước, và một phần ra nước ngoài. <p> IV. Hiện trạng thổ cẩm Chăm <br /> 1. Tình trạng sản xuất và tiêu thụ <br /> Nhưng tình trạng sản xuất và tiêu thụ thổ cẩm Chăm hiện nay đang đứng ở đâu và sẽ đi về đâu? Đặt câu hỏi có nghĩa là đã có sự hoài nghi về sự ổn định của nó. Cái bấp bênh này có nguyên nhân xa và gần: <br /> – Thổ cẩm không phải là nhu yếu phẩm. Sản phẩm này đứng lấp lửng giữa tính kinh tế và tính văn hóa. <br /> – Việc kết hợp chúng với y phục thời trang (gọi là thời trang thổ cẩm), dù có những sáng tạo táo bạo vẫn mang tính chất nhất thời nên không dài lâu. <br /> – Chưa có đầu ra ổn định nhưng lại được sản xuất hàng loạt gây khủng hoảng thừa, để rồi đua nhau bán hạ giá. <br /> – Dù được tạo tác nhiều hoa văn mới đặc sắc với lối phối màu và kỹ thuật dệt được nâng cao một bước đáng kể nhưng việc tạo mẫu mã, bắt chước mẫu mã của nhau hay sản xuất chạy theo lợi nhuận đã phần nào làm giảm đi chất lượng sản phẩm. Từ đó, không ít khách hàng đã quay lưng lại với thổ cẩm Chăm. <br /> – Và cuối cùng, thợ dệt nông thôn còn mang tinh thần làm việc tự phát và tùy tiện nên khi có hợp đồng lớn (Cơ sở Inrahani hay vấp phải), hàng hóa không đảm bảo chất lượng, giao hàng không đúng thời gian quy định dễ gây sự thiếu tin tưởng ở phía đối tác. <br /> 2. Chế độ tiền công lao động. <br /> Chúng ta thử lấy một loại sản phẩm thông dụng nhất phân tích để con số nói lên sự việc. <br /> Dây khăn bàn khổ 20cm dài 100m (1 nuh – cuộn) <br /> - Giá tơ sợi và công đoạn khác = 500.000đ <br /> - Công dệt 100m x 2.000đ = 200.000đ. (Dệt bình quân ăn theo khoán 7 mét/ngày). Cộng giá thành = 700.000đ <br /> - Giá bán vào thời điểm trước tháng 6 năm 1998: 100m x 8.000đ = 800.000đ <br /> - Như vậy nếu bán tại chỗ 8000đ / mét thì người thầu khoán sẽ có lãi 100.000đ/cuộn. Trong một tháng, người thầu khoán có thể nhận từ 10-15 cuộn tùy khả năng từ các cơ sở. Riêng công nhân dệt được hưởng: 7m x 2.000đ/m = 14.000đ/ngày. <br /> So với công nữ nhổ cỏ 12.000đ/ngày thì công dệt cao hơn, thao tác nhàn nhã hơn, được “ngồi mát” và nhất là có việc làm thường xuyên hơn. <br /> Nhưng kể từ 1998 đến nay, do hàng hóa ứ đọng, sức tiêu thụ giảm, các cơ sở và hộ cá thể tranh nhau hạ giá gây nhũng nhiễu thị trường thổ cẩm nói chung. Giá bán thường huề vốn hay có khi thấp hơn giá thành (7000-6.500đ/m). Công nhân bị ép giá và mất việc làm là chuyện không tránh khỏi. <br /> Đối chiếu với mặt hàng tiêu biểu của các dân tộc thiểu số khác: <br /> Tấm drap Mạ nhỏ (dân tộc Mạ ở Định Quán – Lâm Đồng) <br /> - Chi phí nguyên liệu cho 1 tấm: 14.000đ <br /> - Giá thành: 30.000đ <br /> - Tiền công một ngày: 16.000đ: 2,5 ngày/tấm = 6.400đ/ngày <br /> Tấm khăn Thái mỏng (dân tộc Thái Mai Châu – Hòa Bình) <br /> - Chi phí nguyên vật liệu cho 1 tấm: 4.200đ <br /> - Giá thành một tấm: 8.000đ <br /> - Tiền công: 3.800đ x 2 tấm/ngày = 7.600đ/ngày <br /> Qua so sánh, chúng ta thấy tiền công của lao động dệt thổ cẩm Chăm vượt trội. Đó là chưa nói đến thu nhập của người thầu khoán hay của các cơ sở sản xuất. Dây khăn bàn bán sỉ ở các nơi khác được 9.000đ/mét, nếu tổ chức nào có cơ sở chế tác thì bán được giá cao, và lãi xuất sẽ cao hơn. Bên cạnh đó, so với Mông, Thái, Êđê… người Chăm còn có một số ưu thế khác như: hầu hết người Chăm sống ở đồng bằng, gần trung tâm kinh tế lớn nhất nước là Tp.Hồ Chí Minh, mặt bằng trình độ văn hóa tương đối đồng đều; hoa văn Chăm phong phú, đa dạng dễ chế tác các sản phẩm nhỏ nên rất dễ bán. <br /> Điều này lí giải việc các dân tộc thiểu số khác rất thích thổ cẩm Chăm và trên thực tế, thổ cẩm dân tộc Chăm đã đi lên tận miền ngược trong khi người Chăm chưa bao giờ mua hàng Thái hay Mông …Thế nhưng tất cả các ưu thế trên nay không còn nữa, và có khi chúng đang tác động ngược. <p> 3. Đi tìm nguyên nhân xã hội <br /> Với tư cách là người trong cuộc đồng thời là nhà nghiên cứu nhìn một cách khách quan vấn đề, chúng tôi có thể mạo muội nhận định rằng: người Chăm (kể cả kẻ đang viết bài này) thật sự chưa có (hay có nhưng đã mất?) văn hóa kinh doanh. Đó là sự thật khách quan. Chúng ta phải nhìn nhận, mổ xẻ để khắc phục. Một tinh thần cầu tiến là tinh thần tự tri để vượt mình. <br /> Trong đời sống hôm nay, chúng ta vẫn chưa được trang bị kiến thức tối thiểu về tổ chức làm ăn buôn bán. Đôi lúc chúng ta còn có vẻ xem thường nghề nghiệp, người kinh doanh buôn bán nữa. Vì thế, chúng ta không có thói quen cộng tác là điều đương nhiên. Không chỉ lúc chúng ta không tin nhau, đố kị nhau mà ngay cả khi chúng ta ruột rà hay bằng hữu hoặc bạn nối khố của nhau – nói như người Raglai – đi nữa. Văn hóa đã ngăn trở chúng ta làm việc đó. Hậu quả là lối làm ăn xé lẻ ấy rất dễ bị cái lợi nhỏ lung lạc, thao túng. <p> 4. Những biểu hiện tiêu cực <br /> Từ những tinh thần thiếu cộng tác với lối làm ăn xé lẻ đó, những tiêu cực trong việc kinh doanh đang biểu hiện trên nhiều khía cạnh với mức độ khác nhau: <br /> – Dù chúng ta chưa đến độ giành giựt khách, chạy theo níu khách Tây balô du lịch như một vài dân tộc ở một số địa phương, nhưng lối bán ngồi chồm hổm để phải di dời khi có quản lí thị trường hay người làm công tác an ninh đến dẹp ở các đường phố Đà Lạt cũng là điều đáng cho ta suy ngẫm. <br /> – Việc ký hợp đồng “sau lưng”, bán hạ giá, phá giá của các cá nhân đến việc ép giá công nhân, “sa thải” công nhân hay lối may dối, dệt bừa cũng cần phải xét đến. <br /> – Và ngay cả cửa hàng Inrahani ở Sài Gòn phải bán thêm sản phẩm khác hay hàng thổ cẩm của các dân tộc khác để tạm trụ được từ hơn một năm nay, ngoài mặt tích cực của nó, khía cạnh tiêu cực không phải là không đáng bàn. <br /> Trong thời gian qua, các hiện tượng này đều đã xảy ra đối với thổ cẩm các dân tộc thiểu số khác ở mức độ, cách thức khác nhau. Tấm khăn mỏng Thái bán lẻ đổ từ 40.000đồng năm 1997 xuống còn 20-18.000 đồng năm 1998, đầu năm 1999 chỉ còn 10.000đ/tấm. Dĩ nhiên, nếu bán giá quá cao thì khách mua ít, lượng tiêu thụ thấp, không tạo được nhiều công ăn việc làm cho bà con. Còn nếu bán giá quá thấp để công lao động chưa đạt tới 8-10.000 đồng thì đời sống của người dân tộc mãi mãi ở mức từ nghèo trở xuống. <br /> Các biểu hiện tiêu cực trên báo hiệu sự suy thoái của thổ cẩm Chăm một cách toàn diện. Song hành với nó là khoảng 1000 lao động chính, phụ ở Mĩ Nghiệp cũng như gần 100 lao động từ các làng Chăm lân cận đến học dệt đang có nguy cơ mất việc làm. Làng dệt truyền thống này trong một tương lai không xa chắc chắn sẽ có sự xáo động nền tảng nếu ngay từ lúc này chúng ta chưa có một chương trình hành động phối hợp toàn diện. <br /> Nhưng không phải tất cả đã tuyệt hy vọng. <p> V. Thử tìm một giải pháp cho vấn đề <br /> Nếu chúng ta không muốn để ngành nghề thổ cẩm dân tộc sống thoi thóp bên bờ dòng chảy của thương trường hiện đại, hoặc thậm chí để nó đi vào ngõ cụt, ngay bây giờ chúng ta phải tiến hành một sự cải cách triệt để. Chúng tôi thử mạnh dạn đưa ra một số biện pháp sau: <br /> 1. Đưa sản xuất đi vào tổ chức <br /> Bằng cách thành lập Hợp tác xã chung cho làng dệt Mĩ Nghiệp, hoặc lập ra các tổ hợp sản xuất hiệp đồng các tổ chức tư nhân với phương thức hoạt động chặt chẽ và cụ thể. Phương án này hơn một lần Sở Công nghiệp tỉnh Ninh Thuận đã có đề xuất ý kiến nhưng chưa được cụ thể hóa nên chưa thực hiện được. Để nó có tính khả thi, cần có cơ quan chức năng đứng ra soạn thảo phương án kế hoạch, và nhất là cần sự hợp lực của các chủ cơ sở, các hộ sản xuất cá thể mạnh ở địa phương. <br /> Thành lập hợp tác xã, đưa tất cả các cơ sở lớn, nhỏ đi vào tổ chức sẽ: <br /> – Tránh được nạn tư thương thao túng thị trường thổ cẩm. <br /> – Ổn định giá cả, tiền công. <br /> – Tránh sự cạnh tranh thiếu lành mạnh giữa các cơ sở. <br /> – Tránh được tình trạng sản xuất hàng thiếu kế hoạch, từ đó ứ thừa và tồn đọng. <br /> Như thế cũng chưa đủ. Chúng ta có thể đóng cổng làng lại, kế hoạch hóa sản xuất để nâng giá bán như thời bao cấp. Nhưng ngay lúc này, ở Hà Nội, thành phố Hồ Chí minh, hàng “thổ cẩm” Chăm (và dân tộc thiểu số khác) cũng đã được làm ra bằng máy móc, mà chất lượng còn “tinh” hơn hàng dệt tay nữa. Giá thành hạ, thứ phẩm thổ cẩm này chắc chắn sẽ bóp chết hàng gốc chính hiệu. Như vậy, biện pháp thứ hai phải được đặt ra. <p> 2. Cải tiến kỹ thuật <br /> Ở tự thân, dệt thủ công ngoài năng xuất kém và chất lượng không đều dù chỉ qua chính một bàn tay người thợ (nếu qua trăm người thợ với tay nghề không đều thì chất lượng thật khó lường), còn có bao nhiêu phiền toái khác gây ra từ kỹ thuật lạc hậu. Chúng tôi đã cười đau khóc hận không biết mấy lần về tình trạng bấp bênh này. Nó lặp đi lặp lại hầu như không dứt. Cho nên bên cạnh việc nâng cao tay nghề cho thợ, cải tiến kỹ thuật dệt là một yêu cầu bức thiết. Có hai hướng khả thi: <br /> – Cải tiến khung dệt bằng cách học tập mô hình cấu tạo khung và phương thức dệt của các dân tộc: Thái, Chăm Tây, Lào, Thái Lan… Thực tế, hiện nay ở một làng Chăm thuộc xã Phan Hòa – Bình Thuận đã tạo được loại khung theo hướng này. Tiếc rằng, vì xa rời hoa văn truyền thống, nên sản phẩm làm ra không được bắt mắt cho lắm. <br /> – Dựa trên khung dệt bán công nghiệp, thay đổi một số bộ phận cấu tạo hoa văn để sản phẩm của đứa con lai tạo này vẫn mang dòng máu Chăm nhưng khôi ngô hơn, cao lớn hơn. Cơ sở Inrahani đang thử triển khai phương hướng này. <br /> Bằng cải tiến kỹ thuật, công suất dệt cao hơn, chúng ta sẽ hạ được giá thành sản phẩm, từ đó thổ cẩm Chăm có khả năng cạnh tranh với thị trường trong nước và quốc tế. Quốc tế! – Tại sao không nhỉ? <p> 3. Nâng cao chất lượng sản phẩm <br /> Khi chưa được đặt hàng mà chúng ta cứ sản xuất đều đặn một cách vô tư, tư thương chỉ chọn mua cái tốt nhất, còn lại sẽ ứ thừa. Chúng ta bán xối xả chúng, và thổ cẩm Chăm mất uy tín là điều chắc chắn. Do đó “đầu tiên là chất lượng” phải được đặt ra. Cả ở hàng thô lẫn hàng đã chế tác. Đây là một mắt xích bao hàm nhiều chi tiết vi tế mà chỉ khi đi vào thực tế, nhà tổ chức mới có thể nắm bắt hết được. Ở đây, chúng tôi tạm nêu các tiêu chí cơ bản: <br /> – Kỹ thuật dệt và may phải đạt tiêu chuẩn cao và đồng đều. <br /> – Phụ liệu hàng chế tác tốt. <br /> – Hoa văn, cách phối màu, mẫu mã… luôn thay đổi hàng năm theo thị hiếu khách hàng (dĩ nhiên vẫn có bộ phận sản xuất hàng truyền thống). <br /> Ví dụ: riêng mẫu balô, từ năm 1992 đến nay, Cơ sở Inrahani đã thay đổi mẫu mã đến 10 lần, trong đó có 2 lần lặp lại mẫu cũ. Và biện pháp cuối cùng có tính quyết định đến sự thành bại của thổ cẩm Chăm là: <p> 4. Tìm đầu ra cho sản phẩm <br /> Hàng chúng ta làm ra nhiều, đẹp, hữu dụng. Nhưng chúng sẽ đem bán cho ai? Ai có nhu cầu mua chúng? Nhu cầu này chúng ta phải biết đến để đáp ứng. Nếu thị trường chưa có nhu cầu, chúng ta cũng tạo ra cái nhu cầu đó, lớn hơn, bền vững hơn. <br /> Nhắc đến kinh tế đặc Chăm bây giờ người ta còn nhớ đến cái đặc trưng nổi bật nhất: thổ cẩm, chúng ta phải có kế hoạch làm cho khách biết đến nó, nhiều người biết đến nó và thích nó, có nhu cầu dùng nó, dùng nó nhiều hơn nữa. Bằng cách: <p> – Có một phòng trưng bày thật trang trọng ngay ở làng Mĩ Nghiệp. <br /> – Thường xuyên có quảng cáo trên báo chí, truyền thanh, truyền hình. 50 bài viết về Cơ sở Inrahani và khoảng 20 bài về làng dệt Mĩ Nghiệp trong thời gian qua đã là một yếu tố quan trọng thu hút du khách đến với thổ cẩm Chăm. <br /> – Tham dự các cuộc triển lãm trong và ngoài nước. Bà Phú Thị Mở với một tuần lễ ở Thái Lan hay Thuận Thị Trụ trong 10 ngày tham dự Trưng bày y phục Chăm ở Mã Lai và 6 tháng tham gia triển lãm thổ cẩm ở Thụy Sĩ đã tạo một bước ngoặt mới cho thổ cẩm Chăm phát triển, mở rộng thị trường. Chúng ta không nên để khách hàng tình cờ biết và tìm đến hay chỉ chuộng lạ mà mua, một lần rồi thôi. Cách bán hàng hiện nay là phải đưa sản phẩm đến tận mắt và giao tận tay người mua. <br /> – Do đó, ở các thành phố lớn cần phải có văn phòng giao dịch để trưng bày hàng mẫu. Chúng ta sẽ trực tiếp với khách hàng để đối thoại và đối tác. <p> VI. Kết luận <br /> Từ một thực tế sản xuất và tiêu thụ hàng thổ cẩm dân tộc Chăm, một hiện trạng có chiều hướng đi xuống đang ảnh hưởng trực tiếp đến cuộc sống của gần 3000 dân làng Mĩ Nghiệp đồng thời có khả năng gây tác động tiêu cực liên hoàn đến thổ cẩm cũng như ngành nghề tiểu thủ công nghiệp của các dân tộc thiểu số khác; từ đó ảnh hưởng gián tiếp đến việc bảo tồn vốn quý của văn hóa dân tộc, chúng tôi đã mạo muội đề xuất một số biện pháp thích hợp. Các biện pháp cô đúc qua hơn 7 năm va chạm, trăn trở và suy nghĩ trên thực tiễn việc làm. Các biện pháp sẽ khả thi – theo chúng tôi nghĩ – nếu được sự hỗ trợ tích cực từ các phía: Chính quyền trung ương và địa phương, các chủ cơ sở sản xuất cũng như của tất cả dân làng Cakleng thân yêu của chúng ta. Chỉ khi đó, hàng thổ cẩm Chăm mới có cơ hội tìm lại được tiếng nói trên thị trường trong và ngoài nước. <br /> Và dù thế nào đi nữa, chúng ta vẫn hy vọng. <p> Tham luận tại: <br /> Hội nghị hỗ trợ truyền nghề thổ cẩm cho phụ nữ dân tộc thiểu số Việt Nam, Hà Nội, Trung tâm nghiên cứu CGFED, tháng 11.1996. <p> ____________________________ <br /> Chú thích: Tham luận được viết vào cuối năm 1996. 6 năm trôi qua, thổ cẩm Chăm – Ninh Thuận và của các Dân tộc thiểu số khác đã có những biến động rất lớn, các số liệu đã thay đổi nhiều. Nét nổi đậm nhất là thổ cẩm Thái, Mông… ở các tỉnh phía Bắc phát triển mạnh. Cơ sở dệt thổ cẩm Inrahani đã mở rộng thành Công ty TNHH Dệt may thổ cẩm Chăm với hơn mươi lần triển lãm ở nước ngoài, như: Nhật, Pháp, Bỉ, Singapore… Một số biện pháp đề xuất đã không hợp thời nữa, tuy thế tinh thần của bài viết vẫn còn mang tính thời sự nên chúng tôi giữ nó lại. <br /> * Xem thêm: Võ Công Nguyện, Đặc điểm các nghề thủ công cổ truyền của người Chăm ở Việt Nam, Luận án Phó Tiến sĩ, Viện KHXH tại Tp.HCM, 1995. https://anuplaycham.ucoz.com/news/d_t_th_c_m_cham_ninh_thu_n/2011-03-27-36 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/d_t_th_c_m_cham_ninh_thu_n/2011-03-27-36 Sun, 27 Mar 2011 10:36:40 GMT Vũ điệu cung đình Chăm Pa trên tác phẩm điêu khắc <br /> <img border="0" align="absmiddle" src="http://www.ninhthuanhome.com/images/stories/tuong%20Cham%201_JPG2.JPG"> <br /> Ngày nay, khi các tư liệu thành văn về lĩnh vực múa của người Chămpa cổ rất hạn chế, thì việc nghiên cứu những di vật cổ chạm khắc người múa sẽ góp thêm những tri thức về vũ đạo truyền thống Chămpa cũng như vai trò của nó trong đời sống văn hóa của cộng đồng cư dân Chăm trong quá khứ. <p> Ngôn ngữ điêu khắc là nguồn tư liệu đáng tin cậy, từ nguồn tư liệu câm lặng này có thể cho ta biết chắc chắn được rằng, người Chămpa cổ từ trong lịch sử họ đã có một nền nghệ thuật múa phát triển đa dạng. <p> Tượng thần Mahisamandhi có niên đại TK XII (Bình Nghi - Tây Sơn) <p> Trong nghệ thuật điêu khắc đá Chămpa, hình tượng người mú... Vũ điệu cung đình Chăm Pa trên tác phẩm điêu khắc <br /> <img border="0" align="absmiddle" src="http://www.ninhthuanhome.com/images/stories/tuong%20Cham%201_JPG2.JPG"> <br /> Ngày nay, khi các tư liệu thành văn về lĩnh vực múa của người Chămpa cổ rất hạn chế, thì việc nghiên cứu những di vật cổ chạm khắc người múa sẽ góp thêm những tri thức về vũ đạo truyền thống Chămpa cũng như vai trò của nó trong đời sống văn hóa của cộng đồng cư dân Chăm trong quá khứ. <p> Ngôn ngữ điêu khắc là nguồn tư liệu đáng tin cậy, từ nguồn tư liệu câm lặng này có thể cho ta biết chắc chắn được rằng, người Chămpa cổ từ trong lịch sử họ đã có một nền nghệ thuật múa phát triển đa dạng. <p> Tượng thần Mahisamandhi có niên đại TK XII (Bình Nghi - Tây Sơn) <p> Trong nghệ thuật điêu khắc đá Chămpa, hình tượng người múa được khắc tạc nhiều. Loại hình này thường được gắn ở trán cửa hay trên các dải băng trang trí của những ngôi tháp Chàm… Bình Định từng là một trong những trung tâm lớn của vương quốc Chămpa cổ (trung tâm Vijaya). Nằm chung trong truyền thống của nền văn hóa này, giống như những nơi khác, hầu hết các tượng đều thể hiện những điệu múa mang hình thái tôn giáo, tín ngưỡng (các thần) và múa cung đình (lễ nghi, chúc tụng, đón khách). Bên cạnh các điệu vũ của thần Siva, nữ thần Uma, nữ thần Sarasvati… thì vũ điệu tiên nữ Apsara cũng là một hình tượng quen thuộc mà chúng ta thường bắt gặp. Theo truyền thuyết Chămpa, tiên nữ Apsara là vũ nữ chuyên múa hát trên cõi trời do thần Indra (thần sấm sét) cai quản. Hình tượng tiên nữ Apsara được thể hiện theo nhiều bố cục khác nhau: tiên nữ múa tập thể, tiên nữ độc diễn… Và ở mỗi phong cách tạo hình, vũ điệu của các tiên nữ Apsara mang những nét sinh động, linh hoạt khác nhau. <p> Bức phù điêu bằng đá sa thạch, khắc tạc hình vũ nữ Apsara trong "điệu múa thần thánh" hiện đang trưng bày trong Bảo tàng Bình Định, thể hiện vũ nữ trong tư thế đang nhảy múa bay lượn trên không trung. Xung quanh là những đám mây. Đầu vũ nữ đội mũ chóp nhọn nhiều tầng, mặt nhìn nghiêng. Thân hình uốn uyển chuyển, bộ ngực nở căng đầy sức sống. Hai tay tiên nữ vươn lên; quanh bụng quấn sampót nhiều lớp, tà bay uốn lượn mềm mại. Hai chân nhún nhảy, chân phải hơi co lên, chân trái nhún hất về phía sau trong tư thế động. Hình ảnh tiên nữ được diễn tả sinh động, đầy sức sống. Phía bên trên cũng có một hình vũ nữ nữa được khắc tạc tương tự nhưng đã bị sứt mẻ. Chỉ còn lại một cái chân. <br /> <img border="0" align="absmiddle" src="http://www.ninhthuanhome.com/images/stories/tuong%20Cham%201(1).jpg"> <p> Hình ảnh vũ nữ múa tập thể ta còn thấy trên mặt đứng phiến đá áp trang trí chân tháp Bánh Ít (Tuy Phước), thể hiện 4 vũ nữ trong tư thế nhảy múa, bộ ngực to nở căng sức sống, mỗi cánh tay thể hiện một phong cách khác nhau: tay phải chống nhẹ vào hông, tay trái giơ cao. Thân hình tròn gọn để trần, quanh bụng quấn sampót với nhiều vòng, tà sampót bay ra phía sau. Mỗi vũ nữ thể hiện một tư thế, kết lại thành một băng trang trí hoàn chỉnh, được thể hiện đẹp và đầy sức sống. <p> Cũng với động tác múa, nhưng phù điêu vũ nữ ở Hải Minh (Quy Nhơn) lại diễn tả độc diễn, có choàng khăn mỏng, hai tay giơ vòng lên đỉnh đầu kéo theo dải voan phía sau trông như cánh bướm, hai chân chùng xuống rất đều. <p> Trong nghệ thuật múa Chămpa cổ, động tác múa xoãi chân ra hai bên và chùng xuống đổ dồn trọng lượng cơ thể trên đầu mũi chân là rất phổ biến. Có lẽ tác phẩm điêu khắc vào loại đẹp nhất của nền điêu khắc cổ Chămpa là bức phù điêu phát hiện ở núi Cấm (Bình Nghi - Tây Sơn). Hình tượng được thể hiện là nữ thần Mahisamandhi có niên đại thế kỷ XII (một trong những tính nữ của thần Siva). Nữ thần đang múa trong tư thế hai chân chùng xuống, hơi đưa mông về bên trái, tay trái chống hông, tay phải cầm mũi tên. Tám tay phụ như mọc ra từ phía sau lưng vũ nữ, uyển chuyển nhịp nhàng trong những động tác múa khác nhau và làm động tác như đang dâng vật gì đó ngay phía trên đầu; sáu tay phụ kia, mỗi tay cầm một vật : tù và, cánh cung và cakra (cây trượng) ở bên trái, chuông nhỏ, đoản kiếm và chiếc giáo ở bên phải. Người phụ nữ đang múa trên mình hai con thủy quái makara (xem ảnh). <p> Tượng thần Brahma có niên đại cuối TK XII (Dương Long - Tây Sơn) <p> Bức phù điêu phát hiện ở tháp Dương Long là hình ảnh tương tự. Phù điêu thể hiện thần Brahma (thần Sáng tạo) có niên đại thế kỷ XII. Vị thần đứng trong tư thế hai chân chùng xuống, bành hai đầu gối khá mạnh ra hai bên, hai tay chính đang bắt quyết trước ngực. Từ phía hai bắp tay, mỗi bên còn mọc ra thêm ba tay phụ cầm những vật khác nhau: tay dưới cầm một con dao găm, tay trên cầm đóa hoa sen, tay giữa cầm một vật gì đó đã bị vỡ nên không nhận ra được. Thần có ba đầu : một đầu chính giữa nhìn thẳng, hai đầu kia như cố nhô ra để nhìn về phía trước. Cả ba đầu đều có khuôn mặt vuông vức, nghiêm nghị và đầu đội chiếc mũ hình chóp nón trơn. Thần không mặc áo, nên cả phần thân trên hiện ra lực lưỡng, cường tráng. Y phục duy nhất của thần là chiếc quần cộc được giữ lại ở bụng bằng một dây thắt rộng bản trang trí các hình cánh sen. Chiếc dây thắt có một vạt dài rủ từ phía trước bụng xuống. Quanh vị thần là những tia hào quang hình cánh sen (xem ảnh). <br /> <p> Tượng vũ nữ Trà Kiệu <p> Như vậy động tác choãi chân hai bên được thể hiện lặp đi lặp lại nhiều trong điêu khắc Chămpa, điều đó chứng tỏ trong vũ điệu cổ Chămpa, động tác đôi chân dường như không có sự thay đổi đáng kể. Tuy nhiên không vì thế mà nó mất đi tính biểu đạt cũng như vẻ linh hoạt trong sự phối hợp với đôi tay và toàn bộ cơ thể trong các vũ điệu. Để có thể định hình cho từng động tác tay mang ý nghĩa gì là một điều rất khó, bởi các văn bản nói về ý nghĩa của các động tác tay trong vũ đạo Chămpa hầu như không còn. Tuy nhiên, để tìm hiểu, khai thác những gì liên quan đến vũ đạo Chămpa truyền thống, không thể không tìm về cội nguồn xuất phát điểm của nó, đó là văn hóa Ấn Độ nói chung và vũ đạo Ấn Độ nói riêng. <p> Từ rất sớm trong lịch sử, vương quốc Chămpa đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của nền văn minh Ấn Độ, những di vật tìm thấy được trên vùng đất Chămpa cũ đã phần nào nói lên điều này. Theo đó, nghệ thuật múa Ấn Độ cũng được du nhập vào Chămpa, nhưng cụ thể vào thời điểm nào thì không có tư liệu nào nhắc đến. Tuy nhiên, hình tượng các vũ nữ trên bệ thờ ở Trà Kiệu được trưng bày ở Bảo tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng (thế kỷ VII - VIII) đã chứng minh cho sự xuất hiện một lĩnh vực nghệ thuật của văn hóa Ấn Độ ở Chămpa lúc bấy giờ. Chủ đề tác phẩm là minh họa tác phẩm Bhayavatapurana của Ấn Độ. Lĩnh vực ca múa và những người tiếp thu nền vũ đạo Ấn Độ trước hết chính là tầng lớp quí tộc bên trên. Như vậy, từ chỗ đóng vai trò nghệ thuật phục vụ tôn giáo trong văn hóa Ấn Độ, vũ đạo đã trở thành loại hình nghệ thuật được coi trọng trong cung đình Chămpa cổ. Điều này hoàn toàn trái với quan niệm của các triều đại phong kiến Đại Việt ở phương Bắc, đặc biệt là từ triều hậu Lê trở về trước, vốn rất coi khinh những người hành nghề ca múa, như trường hợp Đào Duy Từ chẳng hạn. Việc nghệ thuật múa được coi trọng trong cung đình Chămpa cổ cũng phần nào lý giải vì sao phần lớn các tác phẩm người múa đều được trang trí ở phần thượng tầng các kiến trúc của tháp Chămpa. <p> Vào đầu Công nguyên, trong cuốn Lý thuyết về múa hát Natyashatra của Bharata đã liệt kê có đến 24 động tác một tay, 13 động tác hai tay; còn cuốn Abhinaya Darapanam của Nadikesvars thì cho biết có đến 28 động tác một tay và 23 động tác hai tay. Điều đó chứng tỏ, trong vũ đạo Ấn Độ, đôi tay thể hiện tất cả sắc độ tinh tế của tư duy, tình cảm; mỗi vũ điệu có những cách biểu đạt khác nhau. Tuy vậy, có thể suy đoán rằng, trong buổi đầu tiếp nhận nghệ thuật múa Ấn Độ, nghệ thuật múa Chămpa cũng không ngoài mục đích thể hiện tôn giáo và vương quyền. Đối với các vị thần linh, ý nghĩa của từng động tác tay và những binh khí, mang biểu trưng quyền lực; còn đối với những tiên nữ Apsara là sự dâng lễ, kính chào thần hoặc chúc mừng. Có thể nói, trong các phù điêu Chămpa, đôi tay là sự biểu đạt cao nhất trong việc thể hiện nội dung và phong cách của một vũ điệu. Nhận xét về động tác đôi tay trong vũ đạo phương Đông, một nhà nghiên cứu phương Tây cho rằng " đó là một khoa học để phục vụ sân khấu". Theo nghĩa đó, từng động tác tay trong vũ điệu mang một ý nghĩa tượng trưng và biểu đạt vô cùng to lớn mà để hiểu được nó một cách cụ thể và sâu sắc, cần phải có sự tìm hiểu và đối chiếu từ nhiều nguồn tư liệu. <p> Về quan điểm thẩm mỹ, cũng như các vũ nữ Ấn Độ, vũ nữ Chămpa được diễn tả bao giờ cũng phô diễn cái đẹp kiều diễm của cơ thể, dù chỉ là những tác phẩm bằng đá thôi, nhưng ta cũng cảm nhận được phần lớn các vũ nữ khi múa đều để mình trần, phô diễn cái đẹp nhất mà thượng đế ban phát cho họ, tất cả chỉ được che giấu dưới lớp vải mỏng. <p> Người Chăm hiện nay đã trở thành một thành viên trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam. Phần lớn người Chăm cư trú chủ yếu ở Ninh Thuận, Bình Thuận, một số ở thành phố Hồ Chí Minh, đồng bằng Nam Bộ. Ở Bình Định chỉ có khoảng trên 2.000 người cư trú ở Vân Canh (nhóm Chăm H’roi). Mặc dù hiện nay có thể những điệu múa cung đình Chămpa không còn tồn tại nhưng tinh thần vũ đạo vẫn là dấu ấn in đậm trong đời sống của người Chăm. Trong nghệ thuật múa Chăm phần lớn đã mang tính dân gian, song trong phong cách biểu diễn ta vẫn thấy yếu tố xưa còn được giữ lại : yếu tố Ấn Độ hóa vẫn còn, ví dụ như vai trò của phụ nữ trong các lễ hội tại đền tháp, tính độc diễn của từng vũ nữ, các động tác biểu diễn… Ngoài ra, một số điệu múa dân gian như múa đội nước… Tuy nhiên, khi so sánh qua các tác phẩm điêu khắc ta thấy , người Chăm hiện nay chưa thể đạt đến trình độ múa của các thần linh được diễn tả trong các tác phẩm điêu khắc. Nhưng một điều ghi nhận là nghệ thuật biểu diễn của người Chăm hôm nay có sự tiếp nhận, bảo lưu những nét văn hóa cổ xưa của người Chămpa cổ trong nghệ thuật biểu diễn của mình, nhưng không còn là nguyên bản mà đã bị hòa nhập, hòa tan sau cả ngàn năm tồn tại. Và, ảnh hưởng nghệ thuật múa Ấn Độ đối với người Chăm xưa thật sâu đậm như một số nhà nghiên cứu bấy lâu nay đã ghi nhận. <p> Nguồn: binhdinhbao.net https://anuplaycham.ucoz.com/news/vu_di_u_cung_dinh_cham_pa_tren_tac_ph_m_dieu_kh_c/2011-03-27-33 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/vu_di_u_cung_dinh_cham_pa_tren_tac_ph_m_dieu_kh_c/2011-03-27-33 Sun, 27 Mar 2011 10:18:36 GMT Ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ đến việc hình thành văn minh Champa <p> 1. Ảnh hưởng của chữ viết Ấn Độ đến lịch sử chữ viết Champa. <p> <p> Ấn Độ là một quốc gia sớm có chữ viết. Nhờ những khám phá về khảo cổ học đã xác định được ngay từ nền văn hóa Harappa chữ viết đã được sử dụng phổ biến trong công việc hành chính cũng như thường ngày. <br /> <img border="0" align="absmiddle" src="http://i714.photobucket.com/albums/ww143/anuacham/thap_20.gif"> <p> Đến khoảng thế kỉ V TCN, ở Ấn Độ xuất hiện một loại chữ khác gọi là chữ Kharosthi. Đây là một loại chữ phỏng theo chữ viết vùng Lưỡng Hà.Sau đó lại xuất hiện chữ Brami, một loại chữ được sử dụng rộng rãi. Các văn bia của Asoka đều viết bằng loại này. Trên cơ sở chữ Brami, người Ấn Độ lại đặt ra chữ Davanagari có cách viết đơn giản thuận tiện hơn... Ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ đến việc hình thành văn minh Champa <p> 1. Ảnh hưởng của chữ viết Ấn Độ đến lịch sử chữ viết Champa. <p> <p> Ấn Độ là một quốc gia sớm có chữ viết. Nhờ những khám phá về khảo cổ học đã xác định được ngay từ nền văn hóa Harappa chữ viết đã được sử dụng phổ biến trong công việc hành chính cũng như thường ngày. <br /> <img border="0" align="absmiddle" src="http://i714.photobucket.com/albums/ww143/anuacham/thap_20.gif"> <p> Đến khoảng thế kỉ V TCN, ở Ấn Độ xuất hiện một loại chữ khác gọi là chữ Kharosthi. Đây là một loại chữ phỏng theo chữ viết vùng Lưỡng Hà.Sau đó lại xuất hiện chữ Brami, một loại chữ được sử dụng rộng rãi. Các văn bia của Asoka đều viết bằng loại này. Trên cơ sở chữ Brami, người Ấn Độ lại đặt ra chữ Davanagari có cách viết đơn giản thuận tiện hơn. Đó là thứ chữ mới để viết tiếng Sanskrit. Đến nay ở Ấn Độ và Nepan vẫn dùng loại chữ này ( Vũ Dương Ninh:73). <p> Như vậy, nền văn minh Ấn Độ đã sáng tạo ra ít nhất là 4 loại chữ viết khác nhau. <p> Champa sớm tiếp xúc với nền văn minh Ấn Độ, đã tiếp nhận văn tự Ấn Độ ngay từ ngày lập quốc. Một đặc điểm của chữ viết Champa là ghi chép trên bia đá, nội dung bia kí thường phản ánh việc dâng tế thần linh, tường thuật lại biến cố đã xảy ra đối với vương triều, ca ngợi công đức của thần linh và bậc minh vương tiền nhiệm. Văn bia được khắc chữ từ thế kỉ IV đến thế kỉ XV bằng cả văn tự Chăm cổ và Sanskrit ( Lương Ninh:239). <p> Sau thế kỉ XV, người Champa không viết chữ lên bia đá nữa mà viết trên những vật liệu khác như giấy, tre, vải, da… <p> Nói đến chữ viết Champa là nói đến chữ Akhar Thrah, một loại chữ được dùng phổ biến cho đến ngày này vẫn còn lưu truyền. <p> Từ chữ Akhar Thrah, người Champa đã biến hóa thêm nét thành nhiều chữ viết khác nhau, có chức năng sử dụng vào những mục đích khác nhau. <p> Đó là : <p> - Akhar Yok : chữ bí ẩn. <p> - Akhar Atwơr : chữ treo, chữ tắt. <p> - Akhar Kalimưng : chữ con nhện, chữ thấu. <p> Ngoài ra còn có chữ chỉ thấy trên bia kí là : <p> - Akhar Hayap <p> - Akhar Rik <p> Tất cả các kiểu chữ và biến thể Akhar ( chữ viết) đó điều bắt nguồn từ một trong những chữ viết ở miền Nam Ấn Độ thuộc hệ văn tự Brami. <p> Qua những lần biến thể chữ viết ngày càng phù hợp với âm tiết của tiếng Champa . Sự tiếp nhận văn tự Ấn Độ để taok nên Akhar Thrah là một bước phát triển mới của lịch sử ngôn ngữ Champa. Bởi vì, người Ấn Độ nếu không có sự hướng dẫn cần thiết sẽ không đọc được Akhar Thrah. <p> Trên cơ sở chữ phạn và lấy dạng nét cong của chữ phạn, người Chăm đã xây dựng thành một hệ thống văn tự Chăm cổ để ghi chép tiếng nói của mình, gồm 16 nguyên âm, 31 phụ âm, khoảng 32 dấu âm sắc và chính tả ( Hà Bích Liên: 117). <p> <p> 2. Ảnh hưởng của sử thi Ấn Độ trong văn học Champa. <p> <p> Ấn Độ có hai bộ sử thi rất đồ sộ là Mahabharata và Ramayana. Hai bộ sử thi này được truyền miệng từ nửa đầu thiên niên kỉ I TCN rồi được chép lại bằng khẩu ngữ, đến các thế kỉ đầu công nguyên thì được dịch ra tiếng Sanskrit (Vũ Dương Ninh:75). <p> Người Champa đã đón nhận hai bộ sử thi theo cách tư duy của họ và phù hợp với tâm lí của cộng đồng. Văn học Champa khá phát triển với nhiều thể loại phong phú như : Thần thoại, sử thi, truyện cổ, thơ ca, văn xuôi, văn vần… <p> Thơ ca Champa rất dồi dào âm điệu, nội dung trữ tình và thường là thơ lục bát gieo vần lục tứ và bát lục. Bên cạnh văn học viết, văn học dân gian của người Chăm cũng khá phát triển dưới nhiều thể loại và phản ánh nhiều nội dung về tâm lí dân tộc và các khía cạnh xã hội (Huỳnh Công Bá :204). <p> Đặc điểm của văn học thành văn của Champa là phản ánh thời cuộc, khắc họa nhiều mặt của đời sống xã hội, ca ngợi tình yêu lứa đôi, tình yêu gia đình và quê hương. Nhưng các tác phẩm có giá trị cao về nghệ thuật và nội dung thường khuyết danh người sáng tác. Điều này, nói lên các tác phẩm đó là do quá trình sáng tác của cả cộng đồng và qua các thế hệ nối tiếp cùng tham gia sáng tác. <p> Những bản trường ca anh hùng cũng khá phong phú, được sáng tác liên tục, phổ biến rộng rãi và lưu truyền đến ngày nay. Bên cạnh việc tiếp nhận văn học Ấn Độ trực tiếp vào những thời điểm Hindu giáo ảnh hưởng sâu sắc. Sau này, dòng chảy của văn học Ấn Độ vẫn đến được với Champa qua trung gian là Malaysia, một quốc gia cũng ảnh hưởng văn minh Ấn Độ. <p> Dĩ nhiên khi đến Champa, những dòng tư tưởng cũng có khác để phù hợp, với cuộc sống và sinh hoạt Champa. Đó là những thể loại văn học dân gian, với những bài hát lễ, hát giao duyên, những kinh văn, bài xướng ca được biểu diễn vào dịp lễ quan trọng liên quan đến Hindu giáo. <p> <p> 3. Ảnh hưởng của tôn giáo Ấn Độ đến Champa. <p> <p> Ấn Độ là nơi sản sinh ra rất nhiều tôn giáo, trong đó quan trọng nhất là Bàlamôn giáo về sau là Hindu giáo và Phật giáo. Ngoài ra còn có một số tôn giáo khác như đạo Jain, đạo Xích ( Vữ Dương Ninh :85). <p> Bàlamôn giáo sớm được truyền bá ở Đông Nam Á và một thời kì dài độc tôn làm quốc giáo. Ở Ấn Độ Bàlamôn chia hạng người ra thành giai cấp rất chặt chẽ. <p> - Braman (Bàlamôn) là đẳng cấp của những người làm nghề tôn giáo. <p> - Ksatơrya là đẳng cấp của các chiến sĩ. <p> - Vaisya là đẳng cấp của những người bình dân làm các nghề như chăn nuôi, làm ruộng, buôn bán, một số nghề thủ công. <p> - Suđra là đẳng cấp của những người cùng khổ, vốn là con cháu của các bộ lạc bại trận không có tư liệu sản xuất. <p> Nguyên nhân dẫn đến sự ra đời của chế độ đẳng cấp là sự phân hóa giai cấp, sự phân công về nghề nghiệp và sự phân biệt về bộ tộc. Nhưng các tăng lữ Bàlamôn thì dùng uy lực của thần linh để giải thích hiện tượng xã hội ấy ( Vũ Dương Ninh :86). <p> Nếu như Bàlamôn giáo ở Ấn Độ nghiêm khắc bao nhiêu thì ở Champa chế độ đẳng cấp rất mờ nhạt. Vì Bàlamôn giáo không những là quốc giáo mà còn là hệ tư tưởng của giai cấp thống trị, tôn giáo của đẳng cấp trên. Do vậy, Bàlamôn giáo chỉ ảnh hưởng trong cung đình, dòng dõi quý tộc mà thôi. <p> Champa tiếp nhận tư tưởng Bàlamôn giáo của Ấn Độ kết hợp với tín ngưỡng địa phương làm cho sắc thái của tôn giáo có sự biến sắc rõ ràng. <p> Trong ba vị thần tối cao của Bàlamôn giáo là Braman, Siva, Visnu, thì thần Siva được coi trọng hơn cả, thể hiện qua vị trí nơi đặt tượng thần, thường là gian điện chính, nơi trung tâm, điều này thấy rõ ở các đền tháp Champa. <p> Tôn giáo Ấn Độ ảnh hưởng khá mạnh mẽ ở Champa từ niềm tin, tư tưởng, tư duy về kĩ thuật, đến trang phục đời thường. Dĩ nhiên cũng bị dân gian hóa nhiều nên trở thành bản sắc riêng của Champa. <p> Bên cạnh niềm tin vào các vị thần Ấn Độ, người Champa còn thờ phụng nhiều vị thần khác có nguồn gốc siêu nhiên hay những công thần khai quốc. Việc nhân thần hóa được thờ phượng cùng với các thần linh Ấn Độ là điều hiếm hoi chỉ thấy ở Champa. <p> Có lẽ ngày từ Ấn Độ, Bàlamôn không có người sáng lập, không hệ thống giáo lí chặt chẽ nên khi đến Champa nó dễ bị xâm nhập vào tín ngưỡng dân gian bản địa. Do vậy, Bàlamôn giáo ở Champa thiên nhiều về nghi thức cúng lễ ở đền tháp và những lễ hội dân gian hơn là chú tâm học tập kinh kệ. <p> <p> 4. Ảnh hưởng của kiến trúc, điêu khắc Ấn Độ đến nghệ thuật xây dựng tháp Champa. <p> <p> Thời cổ trung đại Ấn Độ đã có một nền nghệ thuật phong phú đặc sắc, bao gồm nhiều mặt, trong đó nổi bật nhất là ngành kiến trúc, điêu khắc. Thời Harappa, nhà cửa chỉ mới xây bằng gạch, đến vương triều Morya nghệ thuật kiến trúc đá mới bắt đầu phát triển mà các công trình tiêu biểu là cung điện, chùa tháp, chùa tháp, trụ đá (Vũ Dương Ninh :80). <p> Như vậy, tất cả những công trình công cộng, công trình tôn giáo đều làm bằng vật liệu bền, thể hiện sức mạnh uy quyền của nhà vua và vương triều. Nói chung nghệ thuật tạo hình Ấn Độ phần lớn nhằm vào đề tài tôn giáo, nhưng vì bắt nguồn từ cuộc sống thực tế, nên tính hiện thực vẫn thể hiện rất rõ nét, ví dụ tượng nhiều tay nhiều đầu là phỏng theo tư thế của đội múa trong đền chùa và cung đình (Vũ Dương Ninh :82). <p> Khi các tôn giáo Ấn Độ, vượt biên giới qua các eo biển mà truyền qua Tích Lan, Java, Cao Miên, Thailand, Mianmar, Tây Tạng, Khotan, Turkestan, Mông Cổ, Trung Hoa thì nghệ thuật Ấn Độ cũng lan tràn theo vào các xứ đó (Will Durant :387). <p> Champa cũng đón nhận dòng chảy của nền văn minh Ấn Độ từ biển đông. Một điều dễ nhận thấy kiến trúc đi cùng với tôn giáo. Hầu hết, các công trình kiến trúc ở Champa đều phục vụ cho nhu cầu tôn giáo, dù cho những tác phẩm điêu khắc, kiến trúc đạt được giá trị mỹ thuật cao so với đương đại cũng đều nói lên đề tài tôn giáo. <p> Trong suốt chiều dài lịch sử Champa, vương triều nào khi lên nắm quyền đều cho xây dựng hoặc trùng tu công trình tôn giáo để chứng tỏ sự tồn tại của vương triều mình, phô trương sức mạnh quốc gia, nhưng quan trọng hơn cả vẫn nhằm vào mục đích tạ ơn thần linh qua việc dâng lễ vật cúng cho đền tháp. Vì đã phù trợ sức mạnh và chiến thắng cho vương triều. <p> Như các quốc gia trong khu vực Đông Nam Á cùng chịu ảnh hưởng văn minh Ấn Độ, vật liệu cơ bản và chủ yếu để xây dựng đền tháp là gạch và đá. Có thể nói, Champa là bậc thầy về kĩ thuật chế tác gạch, trải qua bao thế kỉ, những tháp gạch Champa vẫn còn tươi rói, màu sắc ánh hồng, vàng, kết dính với nhau một cách kì lạ mà nhiều nhà khoa học còn chưa thể giải mã hết. <p> Trên tổng thể thân tháp bằng gạch, những thợ điêu khắc đã chạm trỗ hoa văn, những con vật thiên liêng của Hindu giáo hay cảnh sinh hoạt trong cung đình, rất sinh động và chân thật. <p> Đặc điểm của gạch Champa là mềm, xốp nên khi dựng xong hình thể, dáng tháp hoàn chỉnh, sau đó sẽ chạm, khắc, khảm lên tháp những môtip mà nhà vua và quần chúng nhân dân muốn gởi gắm vào. <p> Tháp Champa thường gồm 3 tầng, tầng trên cùng là đặt các vị thần quốc giáo, tầng giữa thường diễn tả hoạt động sống của cung đình, tầng đề là tầng âm chỉ gia cố nền móng cho vững chắc không có trang trí. <p> Mỗi một ngôi tháp chỉ có một lối vào chính cũng là vị trí đặt các nhân thần (Vua được thần thành hóa), đồng thời là thực hành các nghi lễ chính thức vào những ngày lễ trong đại của Bàlamôn giáo. Các mặt còn lại đều là cửa giả và đóng kín. <p> Hình thể của một tháp Champa bao giờ cũng thu nhỏ dần khi càng lên cao. Trên chóp đỉnh thường đặt một Linga. Người Champa đã tiếp thu kĩ thuật xây dựng tháp từ Ấn Độ, nhưng qua bàn tay kĩ sư Champa các khối tháp trở nên hài hòa, cứng rắn, mạnh mẽ, dễ gần gũi nhưng đầy bí hiểm. Quan sát tháp ở bất cứ vị trí đâu và vào lúc nào cũng thấy nét uy nghiêm tráng lệ. <p> <p> 5. Ảnh hưởng của lịch pháp Ấn Độ đến cách tính lịch của Champa. <p> <p> Từ rất sớm người Ấn Độ đã biết chia một năm làm 12 tháng, mỗi tháng 30 ngày, mỗi ngày 30 giờ, cứ 5 năm thì thêm 1 tháng nhuận. Các nhà thiên văn học Ấn Độ cổ đại đã biết được quả đất và mặt trăng đều hình cầu, biết được quỹ đạo của mặt trăng và tính được các kì trăng tròn trăng khuyết. Họ còn phân biệt 5 hành tinh Hỏa-Thủy-Mộc-Kim-Thổ, biết được một số chòm sao và sự vận hành của các ngôi sao chính. Tác phẩm thiên văn học cổ nhất của Ấn Độ là quyển Siddhantas ra đời vào khoảng thế kỉ V TCN (Vũ Dương Ninh :82). <p> Người Champa đã sớm tiếp thu và biết cách tính lịch pháp. Không những thế các học giả trong triều đình Champa lúc bấy giờ đã nghiên cứu và tính khá thạo vị trí di chuyển theo thời gian của các hành tinh để định thời gian một cách chính xác ( Huỳnh Công Bá : 117). <p> Từ ngày đầu dựng nước Champa đã tiếp thu hệ thống lịch Saka của Ấn Độ một cách chủ động. Trong tiếng Champa lịch gọi là Sakawi hay Takawi. Một năm của người Champa là 12 tháng, một tuần có 7 ngày. Cách tính trên dựa vào sự vận hành của mặt trăng và của các chòm sao. <p> Lịch pháp được ứng dụng khá rộng rãi trong nông nghiệp để biết sự biến đổi của tiết trời mà gieo trồng và chọn giống vật nuôi cho thích hợp. Đồng thời Champa vốn là cư dân hoạt động mạnh mẽ trên con đường hàng hải quốc tế, nên lịch được ứng dụng để xem ngày, giờ dự đoán bão tố trước khi ra khơi. <p> Bên cạnh đó, mỗi một mùa tương ứng với một kiểu thời tiết, đều diễn ra những lễ hội có tính chất cộng đồng như lễ Rija Nagar, lễ hội Kate để cầu mưa thuận gió hòa, quốc thái dân an. <p> Hiện nay, người Champa quần cư theo cộng đồng tôn giáo, nên lịch pháp cũng theo lịch tôn giáo vì thực hành theo lễ thức tôn giáo. Với ba nhóm Chăm cơ bản tương ứng với 3 loại lịch riêng và tất nhiên trong sinh hoạt cũng sử dung Tây lịch. <p> - Người Chăm Braman có Sakawi Ahier. <p> - Người Chăm Bani có Sakawi Awar. <p> - Người Chăm Islam có Sakawi Islam. <p> Trong vương triều Po Rome, đã có sự kết hợp lịch Ahier và Awar tạo thành một hệ thống lịch mới gọi chung là lịch âm dương. <p> Như vậy, bên cạnh lịch Tây, người Champa còn có 4 loại cách tính lịch khác trong hoạt động tôn giáo. Chính điều này, mặc nhiên gây khó khăn lớn trong cộng đồng vì thiếu sự thống nhất về ngày tháng hành lễ và kiên cự trong lễ cưới, ma chay. Sự phân bố dân cư theo địa bàn tôn giáo kéo theo sự phân hóa khu vực sử dụng lịch pháp. <p> <p> Kết luận. <p> <p> Từ thế kỉ II-XV, văn hóa Champa đậm nét ảnh hưởng văn minh Ấn Độ. Trong những năm đầu công nguyên văn minh Ấn Độ cũng từng lan tỏa đến Việt Nam. Điển hình là sự xuất hiện trung tâm Phật giáo Luy Lâu ở Bắc Ninh. Tuy nhiên, do sự đô hộ của Trung Quốc, người Việt bị nền văn minh Trung Hoa thống trị sâu sắc. <p> Sự gặp gỡ của nền văn minh Trung Quốc và nền văn minh Ấn Độ thể hiện rõ ràng ở Việt Nam và Champa trong tổ chức đời sống kinh tế, chính trị, văn hóa xã hội. <p> Khi Việt Nam, từng bước thoát khỏi sự thống trị của Trung Quốc cũng là giai đoạn Champa đã đạt được nhiều thành tựu văn minh. Trước nhu cầu phát triển kinh tế đất nước và khắc phục những gánh nặng do chính sách khai thác thời Bắc thuộc để lại Việt Nam đã kiến thiết lại đất nước. <p> Các vương triều Việt Nam đã thi hành một chính sách thống nhất và liên tục. Đó là chính sách Nam tiến, đã từng bước đẩy lùi nền văn minh Ấn Độ ở Đông Nam Á mà Champa là một đại diện. <p> Có thể nói rằng, sự sụp đổ của nền văn minh Champa là sự sụp đổ của nền văn minh Ấn Độ trước nền văn minh Trung Hoa. Vương quốc Champa không còn tồn tại nữa, nhưng những giá trị đặc sắc nhất của văn minh Champa vẫn còn bảo tồn và được các tộc người hậu duệ Champa lưu truyền. <p> Như các quốc gia cùng ảnh hưởng văn minh Ấn Độ, các Stupa tức Bimon Kalan ( theo tiếng Chăm). Là ngôi đền thiên liêng của quốc gia thờ các vị thần có nguồn gốc Ấn Độ như Brahma, Siva, Visnu, Ganesa, Nandin cùng các nhân thần. <p> Ảnh hưởng về kĩ thuật xây dựng đền tháp như việc chọn các vật liệu có tính năng bền vững, các môtip, các hình thể tháp. Ví dụ : tháp Po Klong Garai ở thành phố Phan Rang. Bên cạnh một tháp chính còn có hai ngôi tháp phụ là nơi để dâng lễ có mái tháp hình yên ngựa hay mái thuyền biểu tượng của ngọn núi thiên liêng Meru ở Ấn Độ. <p> Nét đặc sắc của đền tháp Champa là ảnh hưởng kiến trúc Ấn Độ nhưng vẫn có nét riêng, độc đáo chỉ thấy ở Champa. Có giống chăng là các tượng thần được thờ phượng trong các ngôi tháp. <p> Còn điêu khắc của các đền tháp Champa, ngoài hình tượng ngọn lửa ở các góc tháp ( như hình tượng rồng chầu nguyệt ở các ngôi đình người Việt), có nhiều hình tượng trang trí rất sinh động, phổ biến hơn cả là những nét chạm khắc trực tiếp lên thân tháp quan cảnh sinh hoạt, múa hát trong cung đình của các vũ nữ Apsara, các nhân vật trong sử thi Mahabrata hay các thần hộ pháp. <p> Về tôn giáo, khi tiếp nhận Hindu giáo ở từ Ấn Độ và một thời gian lâu dài trở thành quốc giáo thống trị trong suốt lịch sử Champa. Hindu giáo trở thành hệ tư tưởng chính trị để quản lí đất nước. <p> Quá trình tiếp biến Hindu giáo đã làm cho nó khác với chính quốc rất nhiều điểm. Như Champa không có sự phân chia đẳng cấp nghiêm khắc như Ấn Độ. Mặc nhiên, ở Champa xuất hiện nhiều bí ẩn, nghi lễ, nghi thức tôn giáo mới mà không hề tìm thấy ở Ấn Độ. Vì trước khi du nhập tôn giáo ở bên ngoài, Champa là một nước nông nghiệp. Bởi thế, họ gắn những nghi lễ nông nghiệp gắn vào niềm tin tôn giáo tạo ra nhiều nghi lễ mới trong quá trình thực hành nghi thức tôn giáo. <p> Càng đặc sắc, khi dòng tư tưởng Islam giáo mới du nhập đã kết hợp, hòa lẫn với Bàlamôn tạo nên Bani giáo. Có lẽ rằng, trên thế giới chẳng có nơi nào mà hai ý thức hệ tư tưởng hòa lẫn vào nhau được như ở Champa. Các tôn giáo tồn tại song song với nhau. Đây là sự minh chứng cho tính dung hợp và khả năng tiếp biến những luồn văn hóa từ bên ngoài. <p> Về văn học, trước khi tiếp thu văn học Ấn Độ, văn học dân gian đã khá phát triển ở Champa như thần thoại, cổ tích. Tiếp xúc với văn học Ấn Độ và sau là Malaysia đã làm cho nền văn học bác học Champa phát triển. Thể loại văn học này, thể hiện qua các bài minh văn, các bài xướng ca, các câu thần chú được ghi trên bia đá. <p> Sự ảnh hưởng của văn học Ấn Độ rõ nét nhất là bộ sử thi Mahabrarata và Ramayana, sự đứt đoạn, mất liên hệ qua lại cũng làm phai mờ sức truyền bá văn học Ấn Độ. <p> Về sau văn học Champa tiếp xúc qua con đường Mã Lai đã đưa văn học Champa đạt nhiều thành tựu và để lại nhiều tác phẩm có gia trị như Deva Mano, Ariya Nai Mai Mang Kah. Những sáng tác văn học Chăm về sau vẫn giữ được nét đặc sắc riêng. <p> Về văn tự, quá trình cải biên chữ Brami của Ấn Độ đến Akhar Thrah Champa là cả một thời gian lâu dài. Vai trò của Akhar Thrah rất quan trọng, là loại chữ viết được dùng phổ biến và rộng rãi trong quần chúng, ghi chép tất cả các công việc hành chính của vương triều, chép sử, sáng tác văn chương. Điểm mới của Akhar Thrah là từ mẫu chữ Brami qua sự cải biến để ghi âm tiết Champa. Và trên thế giới chỉ còn người Chăm sử dụng hệ thống chữ Akhar Thrah do họ sáng tạo ra. <p> Ngày nay, Akhar thrah đang được sự quan tâm của nhiều nhà khoa học, bởi sự cải biên làm mất đi tính trong sáng của ngôn ngữ, chỉ vì mục đích đơn giản hóa để đưa vào giảng dạy trong học đường, điều này làm cho chữ viết Chăm mất đi tính thống nhất và tạo ra cách viết khác nhau trong cùng một ngôn ngữ. <p> Về lịch pháp, rất quan trọng đối với nghề làm nông nghiệp và đi biển hàng ngày. Nên vấn đề ngày, giờ tốt xấu rất được chú ý trong đời sống. <p> Sự tiếp nhận lịch Saka của Ấn Độ được ghi chép rõ ràng trên các bia kí được tìm thấy. Tuy nhiên cách chuyển lịch Saka để phù hợp với điều kiện thực tế như thế nào thì ít được biết đến. Bởi những tri thức về thiên văn học của Champa chưa được nghiên cứu nhiều. <p> Người Champa đã chuyển lịch Saka sang Sakawi để phục vụ cho việc tiến hành các lễ hội dân gian, nghi lễ trong nông nghiệp, đặc biệt là ngày hành lễ tôn giáo. <p> Tóm lại, nền văn minh Ấn Độ một thời huy hoàng khắp Đông Nam Á đã để lại nhiều di sản giá trị tuyệt vời về mặt nghệ thuật. Trên cơ sở văn minh Ấn Độ, người Champa đã tiếp thu có chọn lọc và sáng tạo thành nét văn hóa riêng, độc đáo cho riêng mình. Nền văn minh Champa ảnh hưởng sâu sắc văn minh Ấn Độ từ ý thức hệ quản lí thần dân với thuyết nhân thần. <p> Sự giao lưu, tiếp biến văn hóa dễ nhận diện nhất là nghệ thuật điêu khắc và kiến trúc ở các đền tháp cổ nằm khắp miền Trung Việt Nam. Và nét Bàlamôn giáo còn hiện hữu đến cách thức tổ chức xã hội. <p> Văn minh Ấn Độ đã được tiếp nhận một cách hòa bình và hài hòa với văn hóa bản địa tạo nên văn minh Champa rực rỡ trong lịch sử. <p> <p> Tài liệu tham khảo <p> 1. Huỳnh Công Bá (2004), Lịch sử Việt Nam, Nxb Thuận Hóa. <br /> 2. Will Durant ( Nguyễn Hiến Lê dịch, 1971), Lịch sử văn minh Ấn Độ, Nxb Văn hóa. <br /> 3. Lê Phụng Hoàng ( Chủ biên, 2008), Nxb Giáo Dục. <br /> 4. Hà Bích Liên (luận án tiến sĩ sử học, 2000), Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa với các nước trong khu vực. <br /> 5. Lương Ninh (2004), Lịch sử vương quốc Champa, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội. <br /> 6. Linh Ninh (Chủ biên, 2008), Lịch sử Đông Nam Á, Nxb Giáo Dục. <br /> 7. Vũ Dương Ninh ( Chủ Biên, 1999), Lịch sử văn minh thế giới, Nxb Giáo Dục. <p> <p> Jaya Bahasa https://anuplaycham.ucoz.com/news/nh_h_ng_c_a_van_minh_n_d_d_n_vi_c_hinh_thanh_van_minh_champa/2011-03-27-30 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/nh_h_ng_c_a_van_minh_n_d_d_n_vi_c_hinh_thanh_van_minh_champa/2011-03-27-30 Sun, 27 Mar 2011 09:54:44 GMT Có một Chămpa giữa lòng châu thổ <p> Ngó lên Châu Đốc <br /> Ngó xuống Vàm Nao <br /> Sóng bổ lao xao <br /> Em thương anh mà ruột thắt gan bào <br /> Biết anh có thương lại <br /> Biết anh có thương lại <br /> Chút nào hay không ! <p> Lần theo câu ca dao, qua phà Châu Đốc, đoàn sưu tầm dân ca Chăm chúng tôi tìm về một vùng văn hoá tưởng chừng như khép kín giữa lòng Nam Bộ. Lần đầu tiên đối diện với khúc sông đầu nguồn châu thổ, ai cũng choáng ngợp trước sự trù phú của con nước phù sa : hàng trăm, hàng ngàn bè cá mang trên mình những ngôi nhà kiên cố, những thương hiệu muôn màu, muôn vẻ san sát trên sông. <p> Đêm đầu tiên ở cù lao An Phú, chúng tôi như sống lại những ngày khai sơn phá thạch của đoàn người Nam tiến. Trong tiếng đàn kìm lắng sâu, tiếng đàn sến tuôn đổ, trong điệu hát Trường ... Có một Chămpa giữa lòng châu thổ <p> Ngó lên Châu Đốc <br /> Ngó xuống Vàm Nao <br /> Sóng bổ lao xao <br /> Em thương anh mà ruột thắt gan bào <br /> Biết anh có thương lại <br /> Biết anh có thương lại <br /> Chút nào hay không ! <p> Lần theo câu ca dao, qua phà Châu Đốc, đoàn sưu tầm dân ca Chăm chúng tôi tìm về một vùng văn hoá tưởng chừng như khép kín giữa lòng Nam Bộ. Lần đầu tiên đối diện với khúc sông đầu nguồn châu thổ, ai cũng choáng ngợp trước sự trù phú của con nước phù sa : hàng trăm, hàng ngàn bè cá mang trên mình những ngôi nhà kiên cố, những thương hiệu muôn màu, muôn vẻ san sát trên sông. <p> Đêm đầu tiên ở cù lao An Phú, chúng tôi như sống lại những ngày khai sơn phá thạch của đoàn người Nam tiến. Trong tiếng đàn kìm lắng sâu, tiếng đàn sến tuôn đổ, trong điệu hát Trường tương tư, Dạ cổ hoài lang, Trăng thu dạ khúc còn vang vọng đâu đây Xuân nữ, Hành vân, Tứ đại oán, Nam Bình... Dường như người dân Nam Bộ nào ai cũng hát được và hát hay, xuống sáu câu vọng cổ rất mùi. <p> Khi vào bàn tiệc, khi tiếng đàn sến, đàn ghita phím lõm cất lên, những chức tước, những danh vị trong đời như gác lại, bây giờ chỉ còn anh Tư, anh Sáu, dì út... hết sức bình dị, gần gũi thân thương. "Cái tôi là cái đáng ghét nhất" - và cái tên đại diện cho cái tôi đã được thay thế bởi thứ bậc sinh trưởng trong gia đình ! <p> NGƯỜI CHÂU GIANG LÀ AI ? <p> Châu Giang là một xã đối diện với châu thành huyện Châu Phú, nằm bên kia bờ sông Hậu thuộc tỉnh An Giang, có đông đảo người Chăm sinh sống. Châu Giang là tên gọi Hán-Việt do người Kinh dùng để chỉ một cù lao giữa dòng Cửu L ong do phù sa bồi đắp. Châu Giang gợi lên vẻ đẹp sông nước thơ mộng, êm đềm đồng thời cũng là trung tâm giao thương của nghề trồng dâu, ươm tơ, dệt lụa vốn là nghề truyền thống của người Chăm trong tương quan trao đổi hàng hoá với người Việt, Hoa, Khme và các cư dân thuộc quần đảo Mã Lai. Ngoài Châu Giang, các làng Chăm khác vẫn in đậm dấu vết pha trộn ngôn ngữ của cư dân có nền văn hoá đa sắc tộc : Đa Phước (Koh Kabõa), Katambong, Phum Soài, La Ma, Đồng Cô Ki, Tam Hội. <p> Ngược dòng lịch sử về những thiên niên kỷ trước, những triều đại Chăm pa suy vong trên đường Nam tiến đã dừng lại ở Tây Ninh, Châu Đốc và sang tận vương quốc Campuchia : Vua Pô Chơn là vị vua cuối cùng của vương quốc Chămpa theo Hồi giáo khi sang lánh nạn ở Campuchia đã lôi cuốn đa số người Chăm theo Hồi giáo rời quê hương. Và chính họ đã dừng chân lập cư bên bờ Châu thổ ! <p> CHĂM hay CHÀM ? <p> Một ngày biếc thị thành ta rời bỏ <br /> Quay về thăm non nước giống dân Hời... <p> Cứ mỗi lần đến thăm những cổ tháp, đền đài Chăm hiu quạnh, tôi lại nhớ đến nhà thơ Chế Lan Viên. Ông yêu mến nền văn hóa Chămpa, mỗi chữ trong mỗi bài thơ của ông dường như được đúc bằng những viên gạch Chàm kỳ bí. ấy vậy mà trong một khúc ca bi tráng, ông đã dùng chữ Hời để chỉ dân tộc Chămpa ! Chữ Hời ở miền Trung phát nguyên từ chữ hời dùng để gọi nhau giữa người Chăm, nhưng với chính người Chăm thì chữ Hời biểu lộ một dụng ý khinh miệt. Cư dân Chămpa tự gọi mình là Chăm chứ không phải Chàm, vốn là một từ tiếng Việt. Tại Ninh Thuận, Bình Thuận, người ta còn gọi là Chăm Chuh và Chăm Bani để phân biệt người Chăm theo Bà-la-môn và người Chăm theo Hồi giáo - một tôn giáo chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ thứ X ở Chămpa. Theo tác giả Dohamide, cách gọi này cũng giống như người Việt phân biệt lương và giáo - chỉ những cư dân theo đạo Cơ Đốc. <p> Một điều cũng cần phải biết là người Chăm Châu Đốc không bao giờ thích người khác gọi mình là Chà hay Chàvà (Java). Chà là xuất xứ từ chữ Ja kèm theo tên để gọi nhau thân mật trong giới trẻ đồng trang lứa tương tự như "thằng" trong tiếng Việt. Ví dụ như Hô Sanh, Su Lây Man thì trong câu chuyện thay vì gọi nguyên tên thì những âm đầu bị bỏ mất đi, chỉ giữ âm chót và ghép với Ja: Ja Sanh, Ja Man. Chà ở đây hoàn toàn không phải là cách gọi tắt của Chà và như nhiều người vẫn nhầm tưởng. Trẻ em Việt chơi với trẻ em Chăm phát âm trại Ja thành Chà. Cũng như người miền Trung đọc trại khách trú (người Hoa) thành các chú. Chà và là tiếng có nguồn gốc từ Java để chỉ những thương nhân người ấn hoặc người Hồi quốc ở Sài Gòn hoặc một số tỉnh lỵ Nam Bộ khác, còn riêng tại Châu Đốc thì có một bộ phận cư dân được gọi là Java ku - cư dân Mã Lai nói tiếng Khme. <p> TIẾNG TRỐNG LÀNG CHĂM <p> Châu Đốc, An Phú, Tân Châu là nơi lập cư của người Chăm Nam Bộ. Cư dân ở đây sống thành từng xóm quanh các thánh đường Hồi giáo tráng lệ mà người dân gọi một cách hết sức bình dị là Chùa Chăm. Một sự hòa hợp rất chân thành giữa vùng đất đa sắc tộc và đa tôn giáo. <p> Người Chăm dù đi bất cứ đâu vẫn giữ y phục truyền thống của mình : vấn chăn thay quần, đầu đội mũ hoặc quấn khăn. Người Chăm không uống rượu và ăn thịt heo, con gái đến tuổi cập kê thường ở trong nhà, nép sau bức màn, đi đâu thường có người lớn đi theo. Nếu người theo đạo Phật mỗi tháng có hai lần đi lễ, người theo đạo Cơ Đốc xem lễ vào ngày chủ nhật thì ngư­ời Chăm Nam Bộ mỗi ngày có năm lần hành lễ tại thánh đường. <p> Chúng tôi đã đến thăm nhà ông giáo cả Musa Haji (Haji là phụ danh cao quý chỉ người đã từng hành hương về thánh địa Mec-ca), người đã tập hợp những người hiểu biết nhất về tiếng Chăm Nam Bộ ở An Giang để thống nhất từng chữ và biên dịch lại trọn vẹn 6 cuốn sách song ngữ tiếng Việt ra tiếng Chăm, giảng dạy song song trong nhà trường cấp một vào ngày thứ năm ở các lớp có học trò người Chăm Nam Bộ. Bằng chiếc máy chữ với bộ chữ cái tiếng ả Rập, phải thêm vào 6 dấu nữa bằng tay, sau khi đánh xong, ông đã dịch hằng trăm trang sách giá trị ra tiếng Chăm Nam Bộ, phổ biến trong cộng đồng Chăm ở An Giang, Tây Ninh và Thành phố Hồ Chí Minh. <p> Trên đường sưu tầm nền văn hóa cổ người Chăm, chúng tôi đã dừng lại ở thánh đường Darul Eih San, thuộc xã Đa Phước, huyện An Phú. Người Chăm gọi nơi này là Kokpọ (Cồn Tơ), vì nơi đây ngày trước vốn là nơi sản xuất dâu tằm để cung cấp cho nghề dệt vải, một nghề truyền thống của người Chăm Nam Bộ. <p> Thăm một lớp dạy đọc kinh, chúng tôi lại càng hiểu hơn tấm lòng người Chăm Nam Bộ trong cộng đồng dân tộc Việt Nam. Từ âm nhạc, kiến trúc cho đến nghi lễ đều in đậm bản sắc văn hóa Chăm. Người Chăm tiếp khách ở nhà sàn trên nền chiếu bông, cây đòn đông gác theo trục Đông - Tây đón khách chứ không gác theo trục thần đạo Bắc - Nam như nhà người Việt, người Hoa. Khác với người Chăm Bình Thuận, âm nhạc của người Chăm Nam Bộ không có múa, không sử dụng bất kỳ nhạc khí nào ngoài bộ gõ : trống Thummạ, vốn là đặc trưng của nền văn minh nông nghiệp Nam á. Đôi bàn tay điêu luyện của người nhạc công vừa vỗ hai đầu trống để đệm cho người ca sĩ hát hoặc vừa tự đệm vừa hát. Tiếng trống biến ảo, tài tình có thể cất lên mọi tiết tấu âm nhạc, từ dân ca Chăm trầm lắng đến những điệu rumba, boléro, valse hay tango... Trên bình diện văn hóa, âm nhạc bao giờ và trước tiên cũng là thứ ngôn ngữ sinh động nhất, nên chúng ta thấu hiểu vì sao những khúc ca của người Chăm bao giờ cũng viết bằng điệu thức thứ trầm lắng,thánh lễ, dịu dàng. <p> DÒNG SÔNG ĐIÊN ĐIỂN <p> Hai nhánh nước <br /> cánh tay trời vạm vỡ <br /> Ru chàng trai làng Gióng <br /> dựng miền Nam <br /> Không đuổi giặc với thanh gươm <br /> mà mở đất với cây đàn... <p> Xuôi tắc ráng về Châu Giang, nhìn lại phía thượng nguồn, dòng Cửu Long - nơi chia đôi dòng nước - như hai cánh tay vạm vỡ, cuồn cuộn ôm lấy dải cù lao trù mật : Phú Tân, An Phú, Chợ Mới, Tân Châu. Có lẽ không nơi nào trên đất nước ta tên đất, tên làng lại nói lên sự giàu có, bình yên và đầy nhựa sống như ở nơi sông Tiền, sông Hậu phân nhánh tỏa khắp châu thổ này ! <p> Tôi đã uống thử nước ở vùng núi, vùng trung du và đồng bằng Bắc Bộ, nhấm nháp vị trong lành của suối nước cao nguyên Trung Bộ... Giờ đây tôi lấy hai tay vụm thử một ngụm phù sa châu thổ. Mỗi dòng nước sông quê có mùi vị nồng đượm rất đáng yêu và tôi hiểu rằng hạnh phúc của đời tôi là được đi trên mảnh đất này, được bơi tắc ráng với người con gái Châu Giang giữa cánh đồng ngập nước mùa bông điên điển ! Không có ai thương người châu thổ bằng con nước phù sa : Hãy để cho nước ngập đồng lắng đọng hạt châu, gội sạch những nhiễm ô mà vì mưu sinh, con người thời công nghiệp hóa đã để lại trên ruộng lúa. Hãy để mỗi năm nước về tắm mát vườn, ruộng một lần ! Đừng đắp đê bao ngăn nước để có thêm một vụ lúa mà đất phải cạn kiệt, héo mòn. Đừng lấp đi một cửa sông làm lệch cán cân sinh thái mà thiên nhiên ban tặng. Đừng tạo những giống lúa quá ngắn ngày không đủ thời gian hấp thụ khí thiêng sông núi. Thuận thiên giả tồn, nghịch thiên giả vong; thuận với quy luật tự nhiên thì tồn tại, nghịch với tự nhiên thi mất ! <p> GIỮA LÒNG CHÂU THỔ <p> Tôi có một biệt lệ không bao giờ dùng địa danh Đồng bằng sông Cửu Long, mà là CHÂU THỔ CỬU LONG. Châu thổ là vạt cát bồi ở cửa sông (banc de terrain alluvionnaire) là nơi cát liền cát, sông liền sông, mỗi ngày có hai con nước là con nước lớn, con nước ròng, mỗi tháng có hai con nước là con nước ròng, con nước kém và mỗi năm có một mùa nước nổi tràn ngập các cánh đồng. Không phải ngẫu nhiên mà mỗi đứa trẻ ở dải đất này khi lớn lên đều thuộc nằm lòng câu đố của cha ông truyền thừa từ thuở khẩn hoang, lập đất: Cái gì có ông mà không có bà, có cửa không có nhà, có bốn đứa con ? <p> Đó là cái ông Trời, cái Cửa sông, cái con nước lớn, con nước ròng, con nước rong, con nước kém, cái làm nên nhịp sống của đất và người châu thổ, phân biệt rạch ròi với nhịp thủy triều của đồng bằng sông Hồng, sông Hương, sông Thu Bồn, sông Trà Khúc, sông Đồng Nai... là nơi sóng và núi đứng kề nhau mỗi năm có một mùa mưa, lụt. Chữ lũ và chữ lụt không có trong gốc từ của người Nam Bộ, nó được mang theo trong quá trình mở đất của đoàn người Nam tiến và cũng là hậu quả của sự tàn phá môi sinh ! <p> Tôi, đứa con của ngọn gió lang thang cánh đồng Miền Trung nhỏ hẹp <br /> Đứa con của nắng lửa bốn mùa cát trắng hanh hao <br /> Đứa con của biển khơi trùng trùng bão thét <br /> Và của đôi mắt tháp Chàm mất ngủ xanh xao. <br /> (lnrasara) <p> Giờ đây có mấy ai nhớ được rằng trong đoàn người trôi dạt về Nam, có những người Chăm ở vùng duyên hải miền Trung nắng cháy, khô cằn đã đến lập cư ở vùng phù sa quanh năm chìm trong biển nước ! <p> Phải chăng chính địa lý đổi thay đã dẫn đến sự đổi thay về tập tục, văn hóa và cả tâm tính con người. Nếu thiếu một sự mẫn cảm, tinh tế và hòa ái, chúng ta khó nhận ra rằng những người Chăm Bình Thuận và những người Chăm Nam Bộ đều khởi đi từ thánh địa Trà Kiệu, Mỹ Sơn ! <p> Tạm biệt An Phú, Phú Tân, Tân Châu, Châu Đốc, tạm biệt những thánh đường lslam soi bóng bên dòng Cửu Long hùng vĩ, tạm biệt chiếc khăn Muntơra của người con gái Châu Giang ! <p> Mười bảy năm lặn lội khắp miệt vườn Nam Bộ. Vậy mà hôm nay tôi mới về đây, mới hiểu ra rằng: Có một Chămpa giữa lòng nước phù sa... <p> LÊ ĐÌNH BÍCH https://anuplaycham.ucoz.com/news/co_m_t_champa_gi_a_long_chau_th/2011-03-27-29 up https://anuplaycham.ucoz.com/news/co_m_t_champa_gi_a_long_chau_th/2011-03-27-29 Sun, 27 Mar 2011 09:52:54 GMT